Laura Boggio Gilot
FORMA E SVILUPPO DELLA COSCIENZA
PSICOLOGIA TRANSPERSONALE
PRESENTAZIONE



Se si considera l'iter della psicologia da quando nata come scienza, si pu notare un crescendo o un approfondimento dello stato psicologico umano che va dal subconscio al conscio e infine al superconscio.
Abbiamo cos una psicologia del profondo o psicoanalisi, una psicologia umanistica - in quanto prende in considerazione la persona, quale elemento conscio di s e delle sue relazioni -, una psicologia transpersonale che tocca vertici della coscienza che non appartengono pi alla dimensione dell'individuo tridimensionale. Quest'ultima fase pu considerarsi quale effetto delle scoperte scientifiche della fisica quantistica e della legge della relativit.
L'uomo, nella sua totalit, non si esaurisce su una sola dimensione vitale perch la sua natura polidimensionale; anzi, alcuni ricercatori stanno prendendo in considerazione uno stato dell'essere che fuori di ogni dimensione, quindi fuori del tempo e dello spazio. Laura Boggio Gilot ha percorso, si pu dire, tutte le tappe di "crescita" di questa scienza e in quest'ultimo libro ha realizzato quella che potremmo definire una summa della psicologia transpersonale. Non solo, ma ha approfondito la tematica attraverso la psicologia comparata, offrendoci quindi interessanti analogie con la psicologia del Vedanta, del Buddhismo e dello stesso Cristianesimo (si veda per quest'ultimo la "notte oscura" dei sensi e dell'anima).
Che il lavoro presenti delle arditezze rivoluzionarie non v' dubbio ma, essendo esso, da quanto ci sembra, frutto di sperimentazione diretta pi che di semplici supposizioni o intuizioni sensoriali, riteniamo che l'opera vada profondamente meditata e compresa piuttosto che letta in maniera eruditiva. Inoltre, il libro pu essere di grande utilit non solo a professionisti o ricercatori, aperti e disponibili nel campo psicologico, ma anche a quanti si trovano su una via di Realizzazione perch chiarifica stati di coscienza, snebbia eventuali illusioni, evidenzia aspetti conflittuali e patologici e, soprattutto, concepisce la "crisi" della persona non sempre motivata da contenuti del subconscio-conscio, ma anche da quelli del superconscio; vale a dire che spesso pu aversi una "crisi" quale impatto del S sulla struttura del conscio. Ci implica, a sua volta, che l'"ammalato", spesse volte, tale non perch trovi un semplice disadattamento nell'ordine dell'individuale o sociale, ma perch il S esige uno spostamento, un innalzamento o, meglio, un ampliamento di coscienza s da abbracciare dimensioni dell'ordine sovraempirico o sovrasensoriale.
Negli ultimi tempi si sempre pi "parlato" di psicologia transpersonale, di psicologia delle "vette", dell'"alto", del S, ecc.; Laura Boggio Gilot, questa volta, non solo ne ha parlato, ma ne ha anche scritto e ha indicato tutte le fasi di sviluppo, o risveglio, della coscienza fino a quella cosmico-universale e principiale ove lo stesso soggetto-oggetto, contenuto della coscienza, svanisce completamente, lasciando il posto alla pura Coscienza senza contenuto.
Edizioni Asram Vidya


L'uomo pu risolvere tutti i suoi problemi economici e materiali, pu conquistare nei limiti del possibile gli elementi; ma se non conquista se stesso, non potr mai trovare la pace del suo cuore, che la condizione prima su cui ogni azione ed ogni conoscenza devono basarsi e dimostrarsi.
Raphael


INTRODUZIONE


Il nostro generale istinto di cercare e di imparare ci spinger, come ragionevole, ad indagare sulla natura dello strumento che usiamo per ricercare. Plotino


Quale sia la natura della coscienza una fondamentale domanda esistenziale che ha appassionato gli studiosi di tutti i tempi nei diversi campi del sapere. Proprio perch all'origine di qualunque atto riflessivo ed alla base di qualunque individuale esperienza, la coscienza stata studiata sia nelle discipline scientifiche che umanistiche, sia nelle vie filosofiche che religiose alla ricerca di un paradigma che potesse definirne le dimensioni ed il contesto.
Tuttavia ogni definizione ed ogni tentativo epistemologico appaiono arrestarsi nell'evidenza di un riduttivismo limitante
il significato totale della coscienza che sconfina nell'origine
metafisica dell'esistenza e, pertanto, oltre i confini di ogni concettualizzazione.
Poich non possibile definire con strumenti particolari quali un metodo empirico, quel che di per s riguarda l'"universale", un completo studio della coscienza implica una ricerca intuitiva e trascendentale che in nessun modo pu essere tradotta nella cornice concettuale della scienza sperimentale.
Quello che gli studiosi dell'argomento possono fare in un contesto scientifico, e che io stessa ho tentato di fare, di definire un parametro entro cui parlare della coscienza, parametro che, in questo lavoro, quello dell'identit personale in relazione con la conoscenza della realt, la creativit spirituale e la salute mentale.
Nell'ambito scientifico, lo studio organico della coscienza iniziato con la psicologia transpersonale che, sviluppatasi in America alla fine degli anni '60 sui pilastri di C.G. Jung, di A. Maslow e R. Assagioli, si dedicata alla ricerca delle potenzialit superiori della psiche ed alla conoscenza delle qualit e dei modi specifici della salute mentale.
L'interesse per la coscienza stato stimolato dagli studi condotti dallo psichiatra americano S. Grof con l'L.S.D., che hanno rivelato come in particolari condizioni l'esperienza individuale possa trascendere l'ambito biografico e psicodinamico, ben noto alla psicologia tradizionale, ed includere vissuti di nascita e di morte, fenomeni di creativit e di conoscenza, ed esperienze trascendenti che in nessun caso possono essere confusi con quelli riguardanti la dimensione degli istinti o della mente razionale e non possono pertanto essere compresi nella cornice concettuale della psicologia dinamica.
Il termine "transpersonale" stato adottato per definire quegli stati di coscienza che comportano un'estensione dell'identit oltre i confini dell'"io" ed i limiti del tempo e dello spazio: alle esperienze transpersonali appartengono gli stati di illuminazione mistica, le intuizioni geniali, le esperienze di coscienza planetaria o cosmica, ecc., in cui la consapevolezza trascende l'ambito della realt che pu essere sperimentata sensorialmente ed ha accesso ad un reame che oltre ci che razionalmente comprensibile. Il fatto che la coscienza possa includere dimensioni translogiche ed avere accesso a reami trascendenti quello degli oggetti separati dimostra che nella mente umana devono giacere potenzialit che superano, di gran lunga, le mete additate dalla psicologia dinamica e che una completa conoscenza dell'uomo deve includere anche ci che oltre la dimensione dell'"io" quale unit corporeo-mentale.
L'interesse della psicologia per la coscienza si ulteriormente accentuato per il fatto che gli stati di coscienza transpersonali sono apparsi coincidere con particolari insights sulla natura della realt che dimostrano le connessioni tra uomo e cosmo e con lo sviluppo di qualit superiori quali l'empatia, l'intuizione, la sensibilit ecologica, la tolleranza, la compassione, la solidariet, ecc.
Le mie cognizioni sulla natura della coscienza transpersonale sono legate sia a personali esperienze nei sentieri della meditazione sia, e soprattutto, ad un'esperienza di morte avvenuta nel contesto di uno stato di coma conseguente a malaria perniciosa. Tale fatto ha comportato un vissuto di fuoruscita e di distacco dal corpo fisico e dal complesso delle emozioni e dei pensieri che sono apparsi, come gli altri oggetti materiali, indipendenti dalla mia coscienza osservatrice.
Al distacco dal complesso biopsichico, vissuto con lucidit, e alla consapevolezza di quel che avveniva nell'ambiente circostante, seguita l'immersione in una realt transmateriale le cui qualit erano la luminosit, l'ordine e l'armonia.
L'esperienza della realt trascendente si concretizzata quale stato di gioiosa unione ed empatica partecipazione alla vita universale, risultata dal riassorbimento dell'individualit in una totalit cosmica che ha l'essenza del bene e della perfezione.
Nel complesso, il vissuto della morte pu definirsi nell'ambito delle esperienze transpersonali, che dimostrano come le potenzialit della coscienza vadano oltre le conosciute coordinate del funzionamento cerebrale e come i confini dell'"io" possano essere trascesi in una consapevolezza translogica che ha accesso a reami non percepibili sensorialmente ove si rivela l'arbitrariet dei limiti dello spazio e del tempo e l'illusoriet della materia.
I miei studi sulla coscienza, iniziati nella comprensione della malattia psichica, nel mio ruolo di psicoterapeuta, hanno preso, dopo l'esperienza di morte, un indirizzo pi preciso volto sia alla conoscenza delle potenzialit della psiche che sono al di l dell'"io", sia alla realizzazione di quelle qualit di Bene, Verit e Bellezza oltre i confini della dimensione oggettiva.
Il presente lavoro, Forma e sviluppo della coscienza, propone un modello della coscienza che strutturale e orientato sistematicamente, come appare nella filosofia perenne e nei pi moderni studi della psicologia transpersonale.
In questo contesto il significato di "coscienza" distinto da quello di "consapevolezza". Quest'ultima ontologicamente precedente la coscienza, ne il suo contesto, la sua sorgente e comprende potenzialit per molteplici stati di coscienza che possono essere prelogici, logici e translogici.
Nell'accezione proposta in questo lavoro, la coscienza il grado di consapevolezza della realt che deriva dal rapporto tra un soggetto percipiente ed un oggetto percepito. In quanto tale, la coscienza lo strumento di collegamento tra il soggetto sperimentatore e l'oggetto sperimentato ed ha vari gradi. L'oggetto, "ci che percepito", rappresenta il contenuto della coscienza, mentre il soggetto, "colui che percepisce", rappresenta la forma che metaforicamente il recipiente ove tale contenuto situato e che, naturalmente, aprioristico rispetto a quest'ultimo. Parlando di forma si intendono, pertanto, quelle "strutture" della psiche che contengono le potenzialit individuali e precedono l'esperienza personale. La forma riguarda il sistema del S, nel suo processo di incontro con la realt, nel suo sviluppo e nelle sue dinamiche.
Studiare la forma oltre il contenuto significa non solo comprendere il dato oggettivo della consapevolezza, ma anche "come" avviene la relazione tra soggetto ed oggetto nella dinamica cognitiva e pertanto "come" si struttura un particolare stato percettivo, emotivo ed ideativo. Questo ci sembra importante per la conoscenza delle potenzialit della mente umana e della natura della perfetta salute psicologica. Inoltre, dal momento che la comprensione della malattia psichica e l'interpretazione del linguaggio simbolico del sintomo necessitano della visione dell'intero processo della coscienza, quale relazione tra soggetto ed oggetto, lo studio della forma-soggetto (sino ad ora misconosciuto dalla psicologia scientifica) appare urgente ed imprescindibile anche per la conoscenza della dinamica profonda della malattia psichica.
Diversamente da quella sul contenuto, la ricerca sulla forma richiede un approccio introspettivo nelle dinamiche coscienziali che necessita di tecniche di meditazione e questo lavoro il risultato di circa quindici anni di ricerche ed esperienze meditative nel sentiero dell'Advaita Vedanta.
Nella sezione "Verso una concezione olistica della coscienza" si definisce il paradigma transpersonale nella sua relazione con la visione unitaria della vita quale emerge nella fisica moderna, nella mistica e nella filosofia orientale ed occidentale. Si traccia inoltre un profilo di diversi gradi di conoscenza che sono associati a diversi "stati di coscienza". Nella sezione "La forma della coscienza" vengono descritte le strutture su cui si basa la consapevolezza, gli stadi ed il processo di risveglio della stessa, alla luce delle ultime ricerche della psicologia transpersonale. Nella sezione dedicata a "Cenni di epistemologia della coscienza" si traccia uno schema di una personale ricerca sulla dimensione del Soggetto ed una proposta metodologica del passaggio dallo stadio prelogico e prepersonale a quello translogico e transpersonale della coscienza, alla luce di individuali esperienze.
Il contenuto del presente lavoro non ha la pretesa di essere esaustivo della forma e dello sviluppo della coscienza, ma solo emblematico di una ricerca autorealizzativa che vuole essere offerta come testimonianza a quanti stanno percorrendo un cammino di conoscenza in campi simili e dissimili da quello della psicologia.
Al momento attuale tale ricerca ancora parziale e sicuramente riduttiva dello spettro della coscienza. Essa comporta, inoltre, la difficolt di inserire in un contesto scientifico, ancorato ad un paradigma empirico e razionalista, una tematica che sconfina nel transrazionale.
L'universo linguistico cui mi rifaccio include termini e concetti desunti dalla psicologia e dalla metafisica perch nello sforzo di parlare della composizione umana nella sua totalit bio-psico-spirituale, inclusiva di una dimensione trascendente, stato necessario unire dati e metodologie di diverse discipline. Tale accostamento ancora lacunoso e certamente da approfondirsi nel prossimo futuro, pertanto necessita dell'indulgenza e della comprensione del lettore. Nell'accingermi a definire "momentaneamente" sospeso lo studio della coscienza, desidero ringraziare oltre chi, sin dall'inizio, ha illuminato il mio sentiero di ricercatrice, quanti hanno reso possibile con il loro aiuto ed il loro conforto l'espletamento del presente lavoro: Rollo May che con la sua calda e supportiva amicizia mi ha consentito il confronto con i colleghi della psicologia transpersonale; Ken Wilber, i cui scritti sono stati alla base dei miei e che mi ha consigliato e spinto a scrivere nella stessa direzione, illuminando dubbi ed imperfette cognizioni; Riccardo Venturini, le cui dotte ed attente critiche hanno facilitato la composizione della struttura del libro. Assai pi che un debito di gratitudine ho verso Antonio Manmana che ha personalmente collaborato alla stesura del libro permettendone il completamento assai prima del tempo previsto.

VERSO UNA CONCEZIONE OLISTICA DELLA COSCIENZA

DAL PARADIGMA CARTESIANO
AL PARADIGMA TRANSPERSONALE



Non c' scienza dell'anima senza una base metafisica per essa, e senza spirituali rimedi a sua disposizione.
Frithjof Schuon



a) I paradossi dell'et moderna

Nel suo ultimo libro Roger Walsh, uno dei pi grandi esponenti della Psicologia Transpersonale, ha rilevato i paradossi della nostra era, dove all'evidenza di grandi risorse scientifiche fa riscontro un allarmante grado di malessere e di ignoranza sociale.
Secondo i resoconti dell'Organizzazione Mondiale della Sanit, esistono nel mondo 600 milioni di persone malnutrite e di queste circa 15-20 milioni muoiono ogni anno di fame, inoltre i dati di crescita demografica fanno prevedere che nel 2000 la popolazione della Terra raggiunger circa 6 miliardi di unit e che l'80 percento di queste saranno abitanti di paesi sottosviluppati. Se a tutto ci si aggiunge il problema dell'inquinamento ecologico e la pi grave minaccia nucleare, si arriva facilmente a dedurre che oggi il nostro mondo all'alba di un collasso e che, in un'era che ha visto il trionfo della tecnologia e la conquista di vari corpi celesti del sistema solare, esiste un tasso di distruttivit capace di annientare l'intero globo terrestre.
Se poi da un'analisi della situazione generale del pianeta Terra passiamo ad una verifica pi limitata delle condizioni delle nostre societ urbane, vediamo che tutto, natura ed ambiente, devastato da un tasso di crescente disarmonia che si evidenzia nella violenza interpersonale, nella malattia mentale ed in quel particolare tipo di devianza che comprende lo scetticismo, l'assenza di valori ed il culto dei beni di consumo che mina alla radice la crescita della societ.
Ci che rende davvero sconcertante, oltre che drammatica, la situazione del nostro pianeta che per la prima volta in milioni di anni di evoluzione le minacce alla sopravvivenza sono provocate dall'uomo, ovvero hanno una matrice sostanzialmente psicologica.
I mali del mondo riflettono la disarmonia della psiche umana e si pongono come sintomi di un disagio profondo che alberga nella mente individuale.
Come dice Duane Elgin, la degradazione dell'ambiente, l'alienazione, il decadimento urbano e la sofferenza sociale sono specchi della nostra limitata visione del mondo: il nostro mondo esterno riflette quello interno, e l'avidit, l'ignoranza o il male che stanno dietro alle crisi del globo sono segni di una basilare immaturit psicologica dell'uomo moderno.
Perch l'intelligenza che approdata a tante oggettive conquiste non riesce a proteggere la dimensione umana?
La risposta pu essere dedotta sia dalle statistiche della neurofisiologia che mostrano come solo una minima parte del cervello attivata, sia dai rilievi della psicologia che documentano come solo una modesta parte delle potenzialit della psiche attualizzata nella coscienza ordinaria.
Queste considerazioni sulla distruttivit dell'agire umano da un lato e sullo scarso sviluppo delle sue potenzialit dall'altro sembrano convergere nella dimostrazione che qualcosa si bloccato nell'evoluzione dell'uomo e che al progresso scientifico non corrisponde un adeguato progresso conoscitivo e spirituale. Mai come ora sembra urgente lo studio della "coscienza" quale area connessa alla volont ed al pensiero, alla conoscenza ed all'amore, e da finalizzarsi non solo alla cura dell'ordinaria patologia, ma anche alla cura di quella sindrome collettiva che l'offuscamento delle motivazioni esistenziali e la relativa confusione tra il bene ed il male nelle scelte individuali.


b) La concezione materialistica del mondo

Secondo l'analisi di alcuni importanti studi psico-sociologici, il disagio della societ attuale ed il conseguente smarrimento individuale sui significati ed i compiti della vita sono collegabili ad una visione del mondo riduttiva che influenza negativamente i credi ed i valori su cui l'uomo basa la sua esistenza. Tale visione frutto di una concezione scientifica che dicotomizza l'unit della vita, codificando l'esistere come un fatto meramente materiale. Secondo il meccanicismo newtoniano che ha informato la visione della scienza negli ultimi secoli, l'universo costituito di materia, definita in una rigida dimensione spazio-temporale che soggiace al principio di causalit, e si muove nel vuoto. L'universo materiale esclude la presenza di Dio che ne rimane fuori e non ha nulla a che fare con la natura concreta della realt umana.
Oltre ad una visione meccanicistica della realt, la nostra cultura ha ereditato una filosofia razionalista che ha come modello di base il dualismo cartesiano che divide la res extensa dalla res cogitans e separa il reame della materia da quello della mente.
Questi princpi sono confluiti in una concezione deterministica e positivistica dell'esistenza che la definisce come uno strano accidente limitato nello spazio-tempo, e ostracizza la realt spirituale oltre i confini di ci che reputato reale.
La separazione tra materia e spirito ha condotto allo sviluppo di una cultura della fisicit che ha privilegiato l'identificazione dell'uomo con i portati del corpo e della mente concreta, invece che con l'intera unit bio-psico-spirituale.
Se i vantaggi di una cultura razionalista e materialista si sono visti nello sviluppo tecnologico e scientifico, gli svantaggi sono apparsi evidenti nello svilimento dei significati spirituali ed etici dell'uomo moderno.
Identificato con l'intelligenza razionale e con la dimensione della fisicit, l'uomo ha sempre pi prodotto oggetti e beni di consumo trascurando valori e significati che non trovano una collocazione concreta e spazio-temporale secondo i canoni culturali.
Dedicato all'azione pi che alla contemplazione, ed alla produzione pi che alla creazione, l'uomo moderno andato perdendo il senso della poesia, della musica e della bellezza, mentre il trionfo di miti concreti ha sempre pi incrementato la competizione e la corsa al successo monopolizzando l'umana intenzionalit in una dimensione orizzontale della vita.
Se tutto ci, da un punto di vista individuale, si tramutato in un'atrofia delle potenzialit umane pi alte che sono spirituali ed intuitive, dal punto di vista collettivo ha portato ad uno scadimento di valori e significati esistenziali ed al trionfo di una cultura materialista che si muove in senso antiestetico e antiecologico.
Nel complesso, ad un innegabile miglioramento delle condizioni oggettive di vita si contrappone nella nostra era una sorta di agonia dell'anima che si manifesta nella carenza di valori e di virt e nell'alienazione dell'uomo dalla sua matrice trascendente. Volto a ci che "concreto" ed "oggettivo" e separato dalla sua sorgente immanifesta, l'uomo si separa dal senso di Dio, dell'Amore, dell'Eternit, e conseguentemente diventa preda della paura e della solitudine, della violenza e della malattia mentale.
Va da s la comprensione che, in una cornice concettuale che trascura la qualit per la quantit, non possono esistere i presupposti per la pace e l'amore tra gli uomini.



c) La separazione tra scienza e fede

La divisione tra materia e spirito un elemento essenziale della frantumazione della societ moderna e della compartimentazione della nostra cultura, i cui elementi pi vistosi sono la separazione tra scienza e fede e la conseguente esclusione della ricerca di significati etici dal contesto scientifico.
Alla repressione del sacro ed alla mistificazione dei significati trascendenti della vita fa riscontro l'esclusione della realt spirituale dal modello della conoscenza scientifica e l'identificazione di quest'ultima con la dimensione razionale. Dato l'assunto che la realt solo quella dell'ambito dello spazio concreto, ne derivato un criterio di scienza che studia solo i fenomeni del mondo sensibile dal punto di vista quantitativo e che non ricollegato ad alcun principio di etica o di conoscenza superiore: 娘uesti metodi della scienza prescindono dal carattere cosmico delle qualit pure e addirittura le mettono in dubbio, perch non possono cogliere l'intreccio dei modi esistenziali corporei, psichici e spirituali che compongono le gradazioni dell'esistenza. Seguendo un modello empirico la scienza ha percorso vie oggettive e razionalistiche di ricerca escludendo dagli obiettivi della conoscenza le realt non misurabili e pertanto escludendo tutto ci che il "trascendente", il "noetico", lo "spirituale" dal contesto della verit.
In maniera opposta alla scienza, la fede ha privilegiato la conoscenza spirituale e la ricerca di significati etici della vita, divenendo la depositaria della morale, ma sovente separandosi dalle esigenze della vita corporea e dallo sviluppo culturale. Dal punto di vista conoscitivo, la fede si rivolta alla sola esperienza mistica dell'universo divino sdegnando qualunque verifica razionale della realt trascendente. Nonostante che, come diceva Einstein, la scienza senza fede sia zoppa, e la fede senza scienza sia cieca, le due discipline si sono rivolte in due opposte direzioni che hanno frantumato la realt in un ambito fisico oggetto della ricerca scientifica, e in un ambito metafisico oggetto della ricerca spirituale. In tal modo la scienza divenuta il reame dell'oggettivo e si mossa lungo linee di ricerca volte al particolare, mentre la fede divenuta il reame del soggettivo e si mossa lungo le linee di ricerca intuitiva che ha affondato la conoscenza nella realt "universale".

d) Il cammino della psicologia verso l 'aspetto transpersonale

La psicologia, al suo sorgere, si sviluppata in accordo con il modello scientifico e, quindi, si indirizzata allo studio della dimensione umana secondo canoni oggettivisti e razionalisti che hanno colto solo l'aspetto pi materiale della psiche. Nella prima psicologia di stampo psicoanalitico, la natura dello psichismo delineata nel suo aspetto istintuale, e l'"io" visto come un sottoprodotto degli istinti e non ha altra autonomia che quella di arbitrare le transazioni tra pulsione sessuale e mondo sociale.
Per quanto, come dice Bettelheim, la chiave di lettura dell'opera di Freud sia stata riduttiva della sua umanistica visione dell'uomo ed abbia misconosciuto un pi profondo senso dell'anima delineato dal padre della psicoanalisi, la descrizione che Freud d della natura umana non sembra accennare a potenzialit creative o spirituali della psiche e, quando tali elementi sono presenti, vengono considerati un sottoprodotto degli istinti o un'espressione patologica.
Il comportamentismo non si dissociato dal modello biologico della psiche, cogliendo solo le risposte condizionate dagli stimoli ambientali e giudicando l'uomo non molto oltre un animale pensante. La psicologia umanistica ha ampliato il modello di un uomo predeterminato dagli istinti, volgendosi allo studio delle funzioni dell'"io" e riconoscendo a quest'ultimo un'autonomia rispetto all'inconscio, quindi rispetto all'istintualit. L'accento posto dai pionieri del movimento umanistico (Maslow, May, Walsh, Assagioli, ecc.) sulle potenzialit della psiche determina l'allargamento della ricerca della psicopatologia alle qualit dell'uomo sano ed in particolare a quelle della persona di geniale talento. Con la psicologia umanistica la visione dell'uomo si amplia nel senso che si riconosce all'"io" la possibilit di autodeterminarsi e di autotrascendersi attraverso l'uso della volont, e la psicoterapia diventa strumento di crescita oltre che di cura.
Il quarto momento della psicologia, dopo la psicoanalisi, il comportamentismo e la psicologia umanistica, rappresentato dalla psicologia transpersonale. Sorta negli Stati Uniti d'America dalle fila pi evolute della psicologia umanistica, vanta tra i suoi pionieri l'italiano Roberto Assagioli e si erge sui pilastri delle teorie di Jung e di Maslow. La psicologia transpersonale si indirizza allo studio di ci che oltre la personalit definita quale complesso corporeo ed emotivo-mentale, e ricerca la dimensione "alta" dell'uomo, relativa alla creativit superiore, alla spiritualit ed alla conoscenza intuitiva. "Transpersonale" significa ci che oltre la "persona" quale maschera intessuta di credi definiti nello spazio-tempo, ovvero quale "io" particolare con un nome ed una forma: tale dimensione riguarda potenzialit contenute nel livello inconscio superiore definito da Assagioli "supercosciente", ed evidenziato in personalit dotate di particolare talento ed in stati di coscienza superiori che Maslow ha definito "esperienze di vetta".



e) La psicologia transpersonale come scienza morale

Lo studio del livello transpersonale, che riguarda potenzialit translogiche di natura intuitiva, creativa, etica, mistica e parapsicologica, implicanti tutte uno stato trascendente i confini dell'"io", rende necessario l'allargamento dell'interesse della psicologia a discipline sino ad ora fuori del contesto della scientificit, ma che da sempre si sono occupate delle vie sublimi dell'anima. In tal senso la psicologia transpersonale propone per la prima volta un modello inclusivo di culture occidentali e orientali, di filosofia e mistica, unite sul sentiero comune della conoscenza della dimensione umana.
la nascita di una psicologia come scienza morale che riunifica i reami della scienza e della fede nella visione di un uomo tridimensionale bio-psico-spirituale, di cui parte "individuale" e parte "universale".
La corrente transpersonale con il suo accento posto sulla parte alta e trascendente dell'individuo, e con l'evidenziare il fatto che l'esperienza transpersonale riguarda la comprensione di verit universali che mettono in contatto l'uomo con ci che lo trascende, riporta nel contesto scientifico il problema del rapporto tra uomo e universo. Ignorato dalla scienza profana, tale rapporto ben conosciuto nella letteratura sacra e attestato nelle testimonianze pi eccelse della mistica e della filosofia realizzativa.
Nella filosofia occidentale di Parmenide, Platone, Plotino, ecc., e in quella orientale di Gaudapada, Samkara, cos come nella visione mistica del Cristianesimo, dell'induismo e del Buddhismo, o nelle vie del Vedanta, del Taoismo e dello Zen, la natura umana sempre apparsa collegata a quella divina ed in diverse forme riproponenti quest'ultima.
Il concetto del "S transpersonale", delineato da Assagioli e definito diversamente quale coscienza cosmica o coscienza unitaria, ripropone la visione universalistica dell'uomo, che scaturisce dall'alto, e che ha il suo punto di arrivo in una dimensione verticale e spirituale di essere.
Il "S" di Assagioli, come la "vetta" di Maslow, afferma che l'esistenza individuale inscindibile da quella universale e che la personale volont collegata con quella transpersonale: allora, se la vita si manifesta e scaturisce dall'alto, i fenomeni, quali il male e la sofferenza, non possono pi essere considerati come accidenti ineluttabili, ma solo come esperienze fondamentali di una dimensione della vita che possono essere trascese ad un pi alto livello di verit. L'ipotesi che la vita umana sia espressione di uno sviluppo connesso con lo spazio trascendente il complesso corporeo e mentale, sposta la meta della ricerca psicologica dal sentiero delle esperienze fenomenologiche a quello dei princpi dell'esperienza: nel lungo cammino che contraddistingue l'evoluzione dell'uomo l'avvenire appare legato alla estrinsecazione di qualit e virt che collegano l'uomo alla sua sorgente, e la comprensione dei princpi ultimi della vita inscindibile dalla loro realizzazione nel contesto dell'esperienza individuale e collettiva.
Nella visione transpersonale, allora, l'autorealizzazione non pi solo il raggiungimento della dimensione dell'"io" capace di volere e scegliere, n solo la liberazione dalla paura e dal conflitto, ma anche, e soprattutto, la trascendenza dell'egoismo e dell'ignoranza, e con essa l'attuazione dei valori superiori legati alle migliori qualit della vita.



f) L'identit tra conoscenza, coscienza e salute psicologica

Come possiamo vedere dalle righe precedenti, il livello transpersonale si delinea come una dimensione spirituale, laddove tale termine trascende le angustie della connotazione meramente religiosa, e recupera il suo significato etimologico, di livello pi sottile, trascendente sia la dimensione corporea che quella logica, ed includente le pi alte umane potenzialit, sia creative, sia cognitive che etiche.
La realizzazione transpersonale deriva allora dall'armonia e dallo sviluppo dell'unit bio-psico-spirituale che coincide sia con la salute psicologica sia con la conoscenza della realt universale oltre che individuale. Nei documenti della mistica e della metafisica leggiamo che tali gradi di perfezione corrispondono ai pi alti livelli di coscienza e sono successivi ad ascesi lunghe e difficili che approdano alla visione divina del cosmo ed alla realizzazione delle pi alte qualit dell'Amore.
Il fatto che tra conoscenza, coscienza e salute psicologica si riveli un rapporto interattivo ed una relazione dialettica, e che le qualit della vita scaturiscano da una visione trascendente di quest'ultima, impossibile nella comune coscienza razionale di veglia, motiva l'indirizzo della psicologia transpersonale allo studio della coscienza, ed in particolare alle metodologie di sviluppo. cos che le concezioni della metafisica e della mistica ed in particolare lo studio della meditazione quale mezzo di conoscenza dei poteri della mente entrano per la via regia nel campo della psicologia. Lo studio della meditazione rappresenta una rivoluzione copernicana nei metodi della psicologia, nel senso di un'inversione della ricerca da un contesto oggettivo ad uno che riguarda il soggetto: la meditazione, infatti, una pratica introspettiva che permette al soggetto di sperimentare direttamente gli abissi e le vette della psiche e quindi di sviluppare la sua coscienza oltre il limite della conoscenza razionale e delle usuali dimensioni spazio-temporali .
Diversamente dalla psicologia sperimentale, che ha indagato la dimensione umana attraverso la visione sintomatica oggettiva dell'altrui patologia, la psicologia transpersonale studia le potenzialit della psiche attraverso il viaggio diretto nelle vie segrete dello spazio soggettivo, ovvero facendo del ricercatore l'area di ricerca principale. Questo significa che lo psicologo transpersonalista conosce solo quello che cerca nella sua psiche e realizza come visione e stato. Tutto ci esige una personale ascesi e necessita di una trasformazione di contenuti bio-psico-spirituali, sino a trascenderli nello spazio silenzioso del S.
Per quanti di noi considerano la vita non un mero accidente e la propria esistenza connessa ad un significato, tale ricerca rappresenta un compito che trascende il contesto di una scienza che ricerca le cause del disagio psicologico e si allarga ad una disciplina di personale autorealizzazione al fine di potenziare la conoscenza e le qualit della vita. Tale modo di porsi non ha nulla di diverso dalla ricerca del Dio-Persona attuata dai mistici o da quella dell'Assoluto, o Essere non-qualificato, esperita dai filosofi metafisici: essa comporta infatti una realizzazione di stati di coscienza che portano ad una radicale trasformazione delle motivazioni e dell'atteggiamento verso la vita, sino a trascendere i limitati egoismi e a donare la propria esistenza alla visione di un pi universale e sacro modo di esistere.


LA VISIONE UNITARIA DEL MONDO



Ci che al di sopra della vita causa della vita.
Plotino



a) L'unit della vita nella scienza moderna

La scienza moderna ha rivoluzionato la visione della realt empirica, mostrando la sua natura unitaria e la basilare intima coerenza sottostante a qualunque apparente differenziazione.
Nel modello proposto dalla fisica newtoniana, l'universo era concepito entro uno spazio tridimensionale e visto quale insieme di particelle sempre identiche nella loro massa. In accordo con l'atomismo greco, la concezione newtoniana proponeva una realt costituita da corpi in movimento in uno spazio vuoto e che era tenuta insieme da forze non soggette a modificazione. Tale visione del mondo codificava meccanicisticamente la realt quale molteplicit separata e determinata da leggi immutabili.
Diversamente da ci che ha rilevato Newton, la fisica moderna giunge alla conclusione che la realt materiale, che sembra separata e posta entro confini spazio-temporali, unificata a livello profondo: l'universo appare composto da una rete di fenomeni interconnessi e dinamicamente inseparabili perch tra di loro integrati e non divisibili. La teoria quantistica rivoluziona il vecchio concetto di materia sostenendo che quest'ultima, a livello sub-atomico, non esiste con certezza in luoghi definiti e gli eventi non accadono con certezza in tempi definiti: a livello sub-atomico gli oggetti materiali si dissolvono in onde di probabilit.
Dimostrando che la realt non pu essere scomposta in piccole unit indipendenti, la fisica moderna rivela la basilare unit dell'universo. Tale unit include il soggetto percipiente: infatti appena si penetra la materia, la natura appare come una rete intricata di relazioni tra le varie parti ed il tutto, e tali relazioni includono l'osservatore nella loro misurazione.
Questa visione sintetizzante il soggetto sperimentatore e l'oggetto sperimentato denota che la struttura della realt non pu pi essere pensata in termini di separazione tra mente ed universo, perch la coscienza sempre in relazione con la realt.
La teoria della relativit di A. Einstein asserisce che la massa solo una forma di energia, quindi ogni cosa esistente riconducibile allo stesso sostrato.
Per il fatto che ogni oggetto materiale sia composto di energia, l'opinione di un mondo immutabile, qual era quello proposto dalla fisica meccanicistica, cambia in quella di un mondo in continuo mutamento: poich l'energia non pu essere divisa, la forma che essa prende solo il risultato di un cambiamento che lascia immutata l'essenza.
Le intuizioni di Einstein forniscono un nuovo paradigma della realt in cui ogni parte pu essere capita solo come elemento di un tutto.
tramontata, ad opera della geometria non euclidea, della teoria della relativit e degli ultimi orientamenti della fisica, l'idea di uno spazio geometrico obiettivamente esistente di per s. La realt ultima appare, oltre il concetto di spazio obiettivo in cui agiscono gli uomini, nel continuum quadridimensionale che al di l di ogni misurazione. Il tempo quale dimensione separata ed indipendente dal mondo materiale superato nella teoria di Einstein, secondo cui tempo e spazio dipendono dalla posizione dell'osservatore, nel senso che due eventi, percepiti come simultanei da una persona, possono essere visti in diverse sequenze temporali da un'altra prospettiva ed apparire pertanto anticipati o susseguenti. Spazio e tempo allora non sono assoluti ma intimamente interconnessi in un contesto che li trascende entrambi.
Una delle pi interessanti scoperte della scienza moderna la composizione olografica dell'universo, messa in luce dal fisico David Bohm. Lo scienziato inglese rileva che le entit fisiche, che sembrano separate e distinte nello spazio-tempo, sono collegate o unificate in un sottostante implicito aspetto. Nella terminologia di Bohm, sotto il "reame esplicito" delle cose e degli eventi separati, esiste un "reame implicito" di un'indivisa unit e quest'ordine implicito simultaneamente possibile in ogni parte esplicita: l'universo fisico funziona come un gigantesco ologramma di cui ciascuna parte contenuta nel suo intero, e l'intero in ciascuna parte.
In corrispondenza con la scoperta di Bohm, il neurochirurgo Karl Pribram rileva che anche il cervello umano opera come un ologramma nelle sue strutture pi profonde e pertanto l'unit umana ha lo stesso funzionamento dell'unit cosmica.
L'isomorfismo della basilare realt umana e cosmica apre una breccia nella conoscenza scientifica del mondo e permette di rileggere la divisione cartesiana tra mente e natura e con essa i credi sulle diversit delle visioni del mondo apparse nelle differenti dottrine cosmologiche. In particolare la prospettiva di una realt olografica ed unificata a livello profondo si uniforma alle intuizioni delle religioni di tutti i tempi che hanno descritto l'ultima realt divina come una dimensione suprema in cui non esiste limite di tempo e di spazio e dove tutto intrinsecamente indiviso.



b) L'unit della vita nella mistica orientale

La descrizione del mondo che emerge dalla fisica moderna conferma l'esistenza di una realt fenomenica "esplicita", ove tutto appare in un divenire polare e transeunte, e di una realt "implicita" che inqualificabile, permanente e che sottende ogni diversa sostanza.
Mentre a livello esteriore e materiale i diversi mondi dell'umana e cosmica realt sono divisi da un alternarsi di luci ed ombre tra gli opposti della vita e della morte, la realt pi interiore ed immanifesta trascende ogni molteplicit in una coerente interezza di tempi e di cose.
Nella verit ultima, sia il visibile sia l'invisibile sono identici, ed il grande come il piccolo, il bene come il male sono riassunti oltre ogni dualismo di forma e di specie.
Questi concetti sono aderenti a quelli delineati dalla Filosofia perenne, ed in particolare dall'Advaita Vedanta. In questa visione metafisica, la realt descritta come una somma di involucri energetici sovrapposti all'atman o Assoluto. Mentre quest'ultimo immanifesto e senza forma, fuori dello spazio-tempo e del principio di causalit, gli involucri danno luogo a tre livelli di manifestazione gerarchicamente organizzati tra di loro: il primo e pi superficiale livello riguarda la parte fisico-materiale del sensibile, il secondo e pi sottile riguarda la parte mentale, mentre il terzo livello di natura spirituale ed considerato causale o principiale in quanto d origine agli altri due.


Diversamente dalla fisica, la mistica vede il mondo fisico solo come una gradazione dell'esistenza, ultimo gradino di una multiforme realt che si sprigiona da un "Assoluto immanifesto" ove non esiste attributo o forma. I piani della vita esprimono tendenze e qualit relative e particolari, mentre l'Assoluto ineffabile e radice incausata di ogni cosa visibile sensoriamente e no.
Come il sole che illumina ogni particella della terra eppure ne rimane fuori, l'Assoluto trascendente e immanente ad ogni manifestazione: al concetto olografico dell'universo si associa allora nella mistica un concetto gerarchico, che propone una visione che va dalla materia allo spirito ed oltre esso, alla sua sorgente immanifesta.
Nella Mandukya Upanisad si legge che 唇rahman senza nascita, senza sonno e senza sogno, senza nome e senza forma eternamente risplendente e onnisciente....
In quanto non nato e senza forma l'Assoluto non ha alcuna manifestazione che possa essere oggettivata n alcuna formulazione con cui possa essere definito. Esso incondizionato e non soggetto a differenziazione: come nella religione cattolica Dio incausato eppure causa il mondo delle cose e degli uomini, cos il Brahman senza origine la sorgente metafisica di ogni manifestazione; l'Assoluto la base di ogni cosa esistente pur trascendendola, immutevole e non-duale al di l di ogni moto e tempo. Dal momento che senza forma, l'Assoluto non conoscibile in uno stato di coscienza razionale perch non oggetto di percezione. Quale Uno-senza-secondo, o Zero metafisico, esso al di l del potere del pensiero ed realizzabile solo in uno stato di coscienza superiore che quello del samadhi, o conoscenza di identit, in cui soggetto e oggetto coincidono oltre il dualismo della conoscenza analitica.
La natura dell'Assoluto descritta come Sat-cit-ananda, ovvero uno stato di Esistenza, Coscienza e Beatitudine senza oggetto.
Diversamente dall'accezione manifesta e relativa, tali aspetti non sono transitori o mortali, ma costituiscono la natura essenziale dell'intera esistenza e si possono sperimentare non appena si svela l'illusoriet di un mondo separato e differenziato, ovvero non appena si riconosce che "la corda non il serpente".
Nella sua significazione totale, Sat-cit-ananda denota che ogni manifestazione esistenziale permeata da una Intelligenza creativa che organizza la vita secondo un ritmo armonico: tale Intelligenza consustanziale all'Amore, ovvero a quel moto che fa sorgere ogni forma e la tiene in vita.
Le Upanisad enunciano con chiarezza l'identit tra il Brahman e l'atman, ovvero tra la nostra autentica natura e l'Essere.
La differenza tra uomo e universo solo apparente, e tale apparenza visibile da una coscienza suprema che svela l'unit della vita.
L'atman il sostrato dei vari livelli che compongono l'essere unitario, del tutto simile al sostrato che comprende la base dei livelli del cosmo. L'identit tra Brahman ed atman rappresentata nella Mandukya Upanisad con una metafora che illustra sapientemente la presenza costante dello Spirito nella diversit della manifestazione. 埋l S considerato esistente, sotto forma di anime individuali, alla stregua dello spazio-etere esistente nelle brocche, quindi come l'etere entro la brocca identico all'etere fuori di essa, cos l'Anima individuale identica all'Anima universale.
L'idea implicita contenuta nella metafora della "brocca" che ogni diversit tra i regni umani e transumani riguarda solo un velo formale, ma unificata ad un livello pi profondo: il fatto che l'essere umano si senta diviso dal cosmo dovuto ad un'ignoranza conoscitiva, ad una vista miope che produce l'illusione della molteplicit e con essa della sofferenza.
Nella concezione della metafisica Vedanta, la confusione tra il S ed il non-S, ovvero tra Assoluto e relativo che condanna l'uomo al dolore: tale confusione dovuta all'identificazione con il corpo grossolano perituro e con i veicoli connessi ad esso, quali la mente e la sfera del sentire anch'esse periture. una mancanza di discernimento che fa scambiare la corda per il serpente, e tale carenza di discriminazione dovuta ad un potere velante che fatto di oscurit ed appartiene alla mente.
Mediante tale velamento, l'individuo pensa di essere ci che solo un suo attributo, e prende per essenza ci che solo una proiezione: come le nuvole generate dai raggi del sole coprono il sole, cos l'"io", riflesso proiettivo, copre l'atman.
Maya non altro che questa "illusione" della mente che si manifesta come proiezione e velamento di una realt unitaria e perfetta, e tale illusione pu essere risolta solo attraverso un cammino di conoscenza che essenzialmente una via di discriminazione tra il "reale" e il "non-reale".
L'autoriconoscimento, ovvero l'esperienza diretta della propria natura assoluta, frutto di un processo di purificazione che conduce alla trascendenza dei falsi credi della mente e delle false proiezioni inconscie. Come il sole pu riflettere il suo splendore solo sull'acqua di un lago sgombro di alghe, cos l'atman pu riflettersi solo in una mente vuota di sovrapposizioni.
La conquista dell'unit allora per il Vedanta, come per ogni via ascetica o iniziatica, il frutto di una realizzazione coscienziale attraverso un cammino di interiore trasformazione.

c) L'unit della vita nella metafisica occidentale

Il concetto di una realt unitaria e gerarchicamente interrelata appartiene anche alla cultura occidentale e si ritrova nei pensieri di grandi esponenti della filosofia come Parmenide, Pitagora, Platone, ecc. Una delle pi alte "visioni" dell'unit della vita contenuta nelle opere di Plotino che descrive il mondo come gradazione dell'"Uno", il sostrato eterno di ogni molteplicit, indivisibile ed indifferenziato. La molteplice vita una processione di un principio unitario e si dirama dal centro alla periferia secondo gradazioni sempre pi differenziate: come la luce che perde d'intensit man mano che si allontana dalla lampada, cos la manifestazione dell'esistenza diviene pi frammentaria man mano che si allontana dall'"Uno".
Se si vuole comprendere la realt bisogna pertanto risalire all'"Uno", ovvero non isolare un fatto manifesto dal suo contesto, ma riconoscerlo come espressione di un pi vasto intero, come il raggio lo del sole.
Ogni dimensione ha un senso solo se ricollegata ad una superiore che pi vicina alla fonte della vita.
Il processo di realizzazione dell'"Uno" quindi una risalita dalla molteplicit all'unit, e dalla frammentariet alla sintesi del tutto in sintonia con il processo dell'uomo verso il Bene.
L'ultimo grado della dimensione vitale da cui comincia la risalita il corpo: quest'ultimo collegato all'Anima e da questa vivificato. Come il corpo, l'Anima una gradazione dell'Uno, ma pi perfetta del primo, perch pi vicina all'ultima realt. Secondo Plotino, l'Anima rappresenta la parte intellettiva ed inerente al discernimento, ovvero il Logos che in grado di unificare l'Eros, ma che, come il corpo, vive nella dimensione spazio-temporale e perci nella finitudine.
Come il corpo vivificato dall'Anima con cui connesso, cos l'Anima vivificata dallo Spirito con cui in relazione. Il rapporto tra Anima e Spirito equivale a quello di un fiume con la sua sorgente: lo Spirito 崁ende esistente l'essere nel pensiero, ovvero ha la capacit di far nascere l'Anima come struttura pensante, cos come la sorgente fa nascere il fiume.
Nella filosofia di Plotino, lo Spirito allora rappresenta il principio da cui procede l'Anima e quest'ultima a sua volta la sorgente del corpo. A met tra corpo e Spirito, l'Anima, ovvero l'intelletto pensante, un'immagine che appartiene al Principio ma che volta al mondo esterno: per cui essa ha un aspetto individuale ed uno universale.
Le gradazioni dell'"Uno", ovvero corpo, Anima e Spirito, appartengono sia allo spazio microcosmico sia a quello macrocosmico, mentre l'"Uno" al di l di ogni manifestazione. Come il Brahman-atman vedantico, l'"Uno" di Plotino fuori del tempo e dello spazio, una realt non-duale, che origine e base della molteplicit della vita.
Nella visione plotiniana, il rapporto tra l'"Uno" ed i diversi piani delle sue gradazioni determinato da una gerarchica interconnessione, per cui ogni dimensione vista originare da una fonte superiore e dar vita ad una dimensione inferiore. L'intero universo allora una rete gerarchicamente organizzata secondo princpi di causa ed effetto che sono trascesi nell'"Uno" che in essenza Bene e che, diversamente dalle sue gradazioni, non muta, non muore e non si divide. Tale concetto unifica i reami del trascendente e dell'immanente, dimostrando che questi sono due realt interrelate, di cui la seconda sensorialmente ed intellettualmente conoscibile, mentre la prima fuori delle categorie mentali con cui si pu definire il mondo oggettivo ed appartiene ad una realt unitaria che pu essere compresa solo realizzando una coscienza cosmica ed onninclusiva.
Il fatto che l'individuo comune non percepisca la basilare unit della vita dovuto, secondo Plotino, alla 差emerariet che 峽a voglia di appartenere a se stessi sino a dimenticare le proprie origini. Non diversamente da come ci dice la cultura orientale, l'illusione conoscitiva dell'uomo dovuta all'egoismo ed all'attaccamento che scindono la natura umana da quella divina.
Le conclusioni della fisica, della mistica e della filosofia metafisica sembrano convergere nella descrizione di una realt che irradia da un centro e che si manifesta a diversi livelli di espressione: vuoi che il centro o la base della vita sia l'energia definita dalla fisica, o l'Assoluto delineato dalla metafisica, o il Dio indicato dalla mistica, o l'Uno-Bene della filosofia, certo che la radice della realt in cui l'uomo vive trascendente ci che appare concretamente. Al di l degli oggetti separati, dei limiti dello spazio-tempo e delle polarit dell'esistenza manifesta, esiste una Realt senza tempo e senza forme che si identifica con uno stato di unit e quindi di assenza di moto.
La riduzione del senso della vita che deriva da queste conclusioni ci fa azzardare alcune ipotesi:

a) se il sostrato della vita unitario, allora la separazione tra fenomenico e noumenico, come tra materia e Spirito, non esiste, ma creata solo dalla pochezza della nostra possibilit conoscitiva;

b) se la realt ultima oltre gli opposti, allora la dicotomia tra bene e male e tutti i conflitti dell'umanit sono relativi ad una particolare identificazione dell'uomo con una fascia esigua dell'esistenza, essi cadrebbero alla visione dell'unit del tutto;

c) se ci che frammentario solo apparenza, la dissociazione della malattia mentale, cos come ogni forma separativa di violenza e di dissidio, pu essere ricomposta attraverso lo sviluppo di una visione sintetica;

d) se l'osservazione dei fenomeni ultimi non disgiunta dalla posizione dell'osservatore, ovvero se la realizzazione dell'Assoluto richiede l'identit tra soggetto conoscente ed oggetto conosciuto, allora la conoscenza della realt non disgiunta dal risveglio della coscienza;

e) se la vita "una", la solitudine esiste solo nella ipopercezione di una coscienza sottosviluppata, e cos l'odio, la paura e la guerra sono gli effetti di un'ignoranza conoscitiva e possono essere trascesi da un pi alto punto di vista;

f) allora la salute, la felicit e la pace non sono tanto lontane dalla portata dell'uomo, appena questi eleva il suo grado di consapevolezza della realt.


IL PROBLEMA DELLA CONOSCENZA


Un essere umano parte di un intero chiamato universo. Egli sperimenta i suoi pensieri ed i suoi sentimenti come qualcosa di separato dal resto: una specie di illusione ottica della coscienza. Questa illusione una specie di prigione. Il nostro compito deve essere quello di liberare noi stessi da questa prigione attraverso l'allargamento del nostro circolo di conoscenza e comprensione, sino ad includere tutte le creature viventi e l'interezza della natura nella sua bellezza. A. Einstein



a) I limiti della conoscenza empirica


Nella nostra ordinaria conoscenza, noi non siamo consapevoli dell'unit della vita e dell'armonica interconnessione dei diversi regni dell'universo. La nostra percezione del mondo quella di una serie di oggetti separati nello spazio e nel tempo e determinati da cause spesso non definite ed incomprensibili. In tal modo la realt appare divisa in una quantit di osservatori inconsapevoli ed in una quantit di oggetti osservati che sono distaccati ed indipendenti dagli osservatori.
Non diversamente dalla realt esterna, quella interna dei sentimenti e dei pensieri si muove al di fuori dell'umana coscienza ed appare come una meccanica rete di eventi che per lo pi non sono controllabili. La nostra ordinaria conoscenza delle cose ci offre uno spettacolo della vita che ha le caratteristiche della frammentazione, della diversit e del cambiamento: contrariamente alla realt ultima della vita, quella che appare ai nostri occhi si configura in un perpetuo divenire in un contesto di opposti, entro un limite spazio-temporale e determinato dalla causalit.
Il fatto che la vita appaia esistere in un ambito di storicit e di temporalit, e quindi sembri peritura e finita, una delle cause di fondo dell'angoscia esistenziale, ovvero di quel tipo di sofferenza legato al mistero della vita e radicato nell'inconsapevolezza del suo significato trascendente. E d'altronde l'ignoranza della realt alimenta il culto degli oggetti materiali e di quanto rientra nella pochezza della visione del mondo, strutturandoli come motivanti primari del consumismo, della superficialit e dell'estroversione.
Il limite della conoscenza dovuto all'iposviluppo delle potenzialit della mente ed alla scarsa integrazione delle strutture della psiche nella dimensione della consapevolezza: questo determina una situazione di sotto-percezione che permette la visione della pi superficiale apparenza, mentre la Verit viene occultata, e con essa il senso pi profondo dell'esistenza.
Il significato di una conoscenza ridotta espresso metaforicamente in una parabola della cultura Sufi, che narra quanto segue:

奘ella regione di Ghur v'era una citt i cui abitanti erano ciechi. Pass di l un re con il suo esercito e piant la tenda nei dintorni della citt. Egli possedeva per pompa e sfoggio del suo prestigio un grosso ed imponente elefante, ed alla gente venne il desiderio di vederlo per conoscere quel "mostro".
Vari ciechi si recarono presso l'elefante per rendersi conto, come possono gli orbi, della sua forma e della sua figura. Non potendo vederlo con gli occhi, lo palparono con le mani: chi tocc un membro e chi un altro, e cos ognuno se ne form un'idea particolare conoscendone solo una parte e legando la sua mente ad un'immagine fantastica.
Quando ritornarono nella citt, i concittadini si affollarono intorno a loro, interrogandoli ansiosamente nella loro ignoranza e fuorviatezza: chiesero della sua forma, della sua struttura e stettero ad ascoltare i resoconti.
Quello a cui la mano era caduta sull'orecchio, disse " una forma paurosa, grande, grossa, ruvida e larga come un tappeto". Quello che era arrivato alla proboscide disse: "L'ho conosciuto bene, proprio come un tubo vuoto in mezzo, una cosa terribile, uno strumento di distruzione".
Colui infine che aveva toccato l'elefante nelle massicce e formidabili gambe, disse: "La sua forma, come ho ben accertato, precisamente quella di una colonna tornita". Tutti avevano "visto" una sola parte e nessuno aveva avuto la visione dell'insieme, a nessuno era stata compagna la "conoscenza": assurde fantasie misero tutti, come sciocchi, nel sacco....

La metafora Sufi illustra i termini della conoscenza empirica che sensoriale e razionale, si serve di modalit analitiche e selettive e si rivolge all'elaborazione di dati particolari. questa la conoscenza tipica dell'uomo occidentale a cui si rif la scienza, nel suo sforzo di misurare la realt materiale in maniera oggettiva. Il modo empirico di conoscere in grado di osservare i fenomeni grossolani, mentre esclude i portati universali e trascendenti che sono esperibili attraverso un modo di conoscenza olistico di natura intuitivo-spirituale.


b) I gradi della conoscenza

Nella nostra cultura occidentale, siamo abituati a considerare la conoscenza solo come il frutto di un processo logico, derivante dall'uso dei nostri sensi organici e del pensiero razionale: tale conoscenza ha come presupposti il dualismo ed il rapporto di causa ed effetto. Essa consiste in una visione "particolare" di un dato oggetto, scorre nel tempo, seleziona dati da uno sfondo che ne rimane fuori, e rientra in uno spazio definito. Il nostro concetto di conoscenza deriva dalle premesse culturali che si ricollegano al razionalismo cartesiano ed al materialismo che lo sottende: secondo tale visione solo ci che concreto reputato reale, e quindi solo l'empirismo razionalistico il parametro della conoscenza. Ma se guardiamo ai testi della mistica e della filosofia, tale modo appare una e tra le pi ridotte forme di conoscenza, che assume implicazioni ben pi vaste ed inclusive di processi mentali superiori a quello del pensiero logico, in grado di comprendere le dimensioni extra-temporali ed oltre i confini della causalit.
La filosofia greca e Plotino definiscono tre tipi di conoscenza: l'opinione, la scienza e l'illuminazione. I mezzi della prima sono i sensi, della seconda la dialettica e della terza l'intuizione. Quest'ultima basata sull'identit tra mente conoscente e cosa conosciuta. Nella mistica cattolica, San Bonaventura parla di tre occhi della mente, che portano a tre diversi tipi di conoscenza: quello della carne che percepisce il mondo esterno, quello della ragione che conosce ci che logico e quello della contemplazione che conosce la realt trascendente.
San Giovanni della Croce parla di conoscenza delle creature, di se stessi e di Dio: la prima forma cognitiva empirica, oggettiva e basata sul rapporto tra un soggetto ed un oggetto esterno, la seconda introspettiva ed in essa il soggetto include l'oggetto, la terza possibile nel "divino silenzio" in cui il dualismo tra soggetto ed oggetto trasceso e l'incontro con Dio avviene 峰er vie lontane da tutti i sensi e dalla comune coscienza naturale. Il Santo cristiano concorda con la visione plotiniana di una conoscenza ultima che avviene per identit, quale diretta appercezione della realt principiale, oltre i confini del definibile e nel silenzio del pensiero, oltre la mediazione della ragione. Quale stato di "identit", la conoscenza suprema necessita di un'ascesi coscienziale che purifichi il soggetto sino a farlo divenire adeguato alla cosa sperimentata: San Giovanni della Croce considera tale condizione come scaturiente dalla "notte oscura dell'anima" che monda la coscienza da ogni impurit e sublima ogni imperfezione trasformando l'uomo in un centro di purezza e di amore.
Nella notte oscura, attraverso l'esperienza del "distacco" e della solitudine, l'Anima si eleva, trascendendo ogni particolare egoismo e perdendo, successivamente, le caratteristiche del desiderio e della volont personale.
Di una conoscenza di identit, che superiore sia alla conoscenza sensoriale sia a quella razionale, parla anche la metafisica Vedanta, e la definisce conoscenza dell'Assoluto, oltre ogni dualismo ed oltre ogni forma. Il Vedanta descrive ancora tre livelli di conoscenza: quella del manas che corrisponde ad una visione sensoriale-razionale, quella della buddhi che corrisponde ad una visione intuitivo-sintetica e quella dell'atman che corrisponde alla conoscenza d'identit.
La conoscenza intuitiva arriva sino alla visione dell'Uno o del Dio Persona, mentre quella dell'atman corrisponde alla visione del sostrato, ovvero "Zero metafisico", da cui anche l'Uno proviene.
solo la conoscenza dell'atman che in grado di comprendere la realt dell'ultimo "soggetto", quello che il "Testimone" di ogni "spettacolo" del divenire.
Le testimonianze della tradizione metafisica e mistica sono concordi, quindi, nell'affermare l'esistenza di un triplice grado di conoscenza che scaturisce dai diversi livelli bio-psico-spirituali delle umane potenzialit. Con il livello del corpo (che l'aspetto pi elementare dell'umana unit e che anche il primo a svilupparsi nel processo di evoluzione dell'uomo), attraverso i cinque sensi organici, l'individuo in grado di ottenere una conoscenza di ordine empirico che include la realt fisica delimitata dallo spazio e dal tempo. Con il piano della psiche, quale mente razionale, l'individuo in grado di ottenere una conoscenza analitica e deduttiva in cui si apprende la relazione tra gli oggetti concreti. Con il livello dello Spirito, l'individuo in grado di conseguire una conoscenza olistica con cui si apprende la realt trascendente. Questa conoscenza intuitiva e contemplativa e ad essa si deve la visione dei princpi della realt.
La conoscenza dello Spirito o intuizione supercosciente delle verit ultime dell'esistenza oltre i limiti dell'"io" e pertanto oltre i confini della logica e della deduzione.
La psicologia transpersonale condivide la visione metafisica che vede la "mente" sconfinare in una dimensione spirituale e trascendente: Assagioli parla di conoscenza intuitiva che scaturisce dalle potenzialit dell'inconscio superiore o supercosciente con cui possibile comprendere gli archetipi universali. Maslow parla di esperienze di vetta o transpersonali in cui l'individuo trascende il suo "io" e si immerge nell'altro da s, comprendendo la realt oltre ci che razionalmente deducibile.
Riprendendo la tesi sostenuta da San Bonaventura, Wilber sostiene che la conoscenza empirica, i cui dati appartengono al mondo sensibile, peculiare dell'occhio della carne, mentre la conoscenza simbolica, i cui dati appartengono al mondo del pensiero, peculiare dell'occhio della ragione, e la conoscenza spirituale, invece, i cui dati appartengono al mondo trascendente, peculiare dell'occhio della contemplazione . Le forme di conoscenza non possono essere ridotte l'una all'altra, se non attraverso un errore di categoria che impedisce di comprendere il senso dell'evoluzione della coscienza e con esso delle diverse potenzialit della mente umana: l'occhio della ragione non pu essere ridotto a quello dei sensi, come l'occhio della contemplazione non pu essere ridotto a quello della ragione. L'occhio della ragione trans-sensoriale, e l'occhio della contemplazione trans-logico, ma nella loro espressione essi sono gerarchici: i sensi stanno alla ragione che li include come la ragione sta all'intuizione superconscia che la include.
Ogni conoscenza pu essere convalidata solo da quella superiore: chi ha conoscenza razionale ha anche conoscenza sensoriale, e chi ha conoscenza spirituale ha anche quella razionale.
Considerando che la scienza prevalentemente empirica, essa pu essere convalidata dalla ragione, ma quest'ultima non pu convalidare l'intuizione spirituale, l'illuminazione mistica e la contemplazione delle verit trascendenti.
La gerarchicit delle diverse forme di conoscenza d ragione della non intercomunicabilit delle discipline che sono scaturite dalla visione dei diversi "occhi" dell'umana unit: la scienza, che ha usato la verifica empirica del mondo sensibile, non ha potuto comprendere la filosofia che ha usato la verifica della logica ed ha speculato in un reame trascendente quello sensibile in cui l'empirismo scientifico si posto. A sua volta la filosofia e la psicologia non hanno potuto comprendere la religione e la mistica che hanno speculato in un reame trascendente il mondo razionale in cui le due discipline si sono poste.
La comprensione delle diverse forme di conoscenza appare essenziale per la ricerca psicologica; come dice Wilber, infatti, 峴e l'occhio della mente rifiuta di trascendere l'occhio della carne (ovvero continua ad essere al servizio dell'empirismo) esso produrr in filosofia nulla pi che positivismo, ed in psicologia nulla pi che comportamentismo.
Ma, a sua volta, se l'occhio della ragione riposa su se stesso e non si trascende in quello della contemplazione, produrr solo fenomenologia.
Il fatto che la conoscenza sia riconosciuta nelle sue diverse valenze di conoscenza sensoriale-prelogica, conoscenza razionale-logica e conoscenza contemplativo-translogica, dimostra come l'approccio scientifico di natura empirico-razionalista e fenomenologica, che la psicologia moderna ha adottato quale stile di ricerca, sia inadeguato a cogliere dimensioni della realt che trascendono il reame razionale, e come sia necessaria la revisione dei vecchi paradigmi, su cui poggia la psicologia scientifica, e la creazione di un'epistemologia dinamica che unisca i modi empirici, logici e contemplativi di ricerca.
Come viene descritto nelle vie iniziatiche, mistiche e metafisiche, la "mente" un ponte tra corpo e Spirito ed quella dimensione che in grado di collegarsi con lo Spirito. Diversamente dalla conoscenza razionale, che volta alla visione ed alla comprensione del mondo sensibile, la conoscenza contemplativa, che volta alla visione del mondo dello Spirito, nasce da un'inversione di direzione nel focus della mente ovvero dall'annullamento dei pensieri razionali e dal volgersi della mente verso il silenzio. Ci comporta un mutamento dello stato di coscienza verso una coscienza "transpersonale", oltre i confini della sensorialit e del pensiero.
Per comprendere come la coscienza possa maturare sino a sviluppare capacit contemplative, intuitive e spirituali, bisogna volgersi a quel tipo di studio definito da Eddington quale "conoscenza intima" in cui il conoscente ed il conosciuto sono uniti. Tale tipo di conoscenza si raggiunge attraverso la meditazione e, diversamente dalla conoscenza empirica in cui l'oggetto percepito esterno al soggetto percipiente, quivi l'oggetto interno al soggetto stesso e ne rappresenta i suoi contenuti mentali.
Il processo della meditazione il mezzo attraverso cui si pu sviluppare l'intuizione ed aprire l'occhio della contemplazione, chiamato dal darsana Yoga "terzo occhio". quest'ultimo che, oltre alla visione dello Spirito, d luogo alla visione della "forma" della coscienza nella sua multidimensionalit.

LA FORMA DELLA
COSCIENZA


IL MODELLO DELLA COSCIENZA
NELL'ADVAITA VEDANTA

La conoscenza non concettuale che senza nascita, non diversa dal conoscibile. Mandukya Upanisad

a) La coscienza come costante dell'esistenza

Gli studi pi approfonditi sulla Forma della coscienza appartengono alla cultura orientale ed il modello pi organico appare quello descritto nella disciplina Advaita Vedanta.
Nel Drgdrsyaviveka, un'opera probabilmente di Samkara, la coscienza delineata come 峴trumento-legame fattore di unione tra l'osservatore e lo spettacolo. La coscienza allora il frutto di un incontro tra un soggetto sperimentatore ed un oggetto sperimentato: un terzo elemento che ne permette la relazione e senza il quale, tra individuo e realt, non esisterebbe rapporto.
Quale strumento di contatto tra un soggetto percipiente e la realt, la coscienza presente in ogni dimensione esistenziale ovvero nella veglia, nel sogno e nel sonno ed quindi una costante primaria della realt.
Poich la realt pluridimensionale, la coscienza comprende un grado di consapevolezza sensoriale (ovvero della realt grossolana), uno mentale (ovvero della realt sottile) ed uno spirituale (ovvero della realt principiale). Dal momento che la materia il livello pi grossolano ed esteriore della realt, la coscienza sensoriale che comprende solo la materia superficiale. Diversamente da questa, la coscienza superiore unitaria, trascendente, intuitiva e spirituale, in grado di cogliere non solo il mondo degli oggetti separati, ma il principio da cui essi originano. Implicando un rapporto tra un percipiente ed un percepito, la coscienza ha come naturale caratteristica il "divenire" che si consustanzializza in un processo dinamico che coinvolge sempre un soggetto ed un oggetto.
Il moto del "divenire" trasceso solo nell'atman; quivi, nella realizzazione del Soggetto quale spettatore ultimo, il dualismo tra soggetto ed oggetto cade perch ogni oggetto reintegrato nell'Unit: allora ogni moto arrestato nell'eterno presente.
In questa superiore realizzazione, la coscienza non-duale perch non esiste pi nulla da conoscere ed il "divenire" cede il posto all'"essere", inteso come uno stato permanente, eterno ed inqualificabile, oltre ogni moto ed oltre il principio di causa e di effetto. Intuibile solo da una mente informale, questo uno stato di coscienza in cui esiste identit con il Tutto.
La comprensione dell'Assoluto, quale stato immoto ed immanifesto, di l da ogni forma e qualit, possibile se ci rifacciamo a due ordini di realt della vita, uno trascendente ed uno immanente: il primo riguardante i princpi universali, eterni ed immutabili, ed il secondo riguardante leggi particolari, legate, diversamente dai primi, al mutamento.
Cos, come esiste una realt manifesta ed organizzata secondo princpi di causa ed effetto, esiste anche una realt immanifesta che principio e causa della prima. In altri termini, l'Essere il fondamento metafisico del divenire e pu essere realizzato solo se si trascende il flusso ininterrotto dell'esperienza, del dualismo e del moto, ovvero se si trascende anche il pensiero.

b) Identificazione come "involuzione"

La tradizione Vedanta, considerando l'Assoluto-atman la pi alta realizzazione che comprende tutta la realt manifesta ed immanifesta (ogni possibile oggetto), implicitamente sottolinea che ogni altra forma di coscienza (sensoriale, mentale, spirituale) una dimensione di ridotta consapevolezza della realt, in cui la primitiva unit della vita frammentata.
Il concetto della rottura di un'unit primigenia presente nelle diverse scienze fisiche ed umane: nella concezione materialistica si postulato il "big-bang" quale causa della molteplice forma dell'universo; nella fisica si rileva che la sostanza elettronica si differenzia in molteplicit atomica e molecolare; nella religione si postulata la volont divina come origine della creazione; nella metafisica si vede la manifestazione della vita come irradiazione da un Centro assoluto. In ogni caso, lo studio sull'origine della vita ha condotto all'evidenza di un'unit da cui scaturita la molteplicit.
Nello stesso modo, per l'origine della coscienza, il Vedanta postula la rottura di uno stato indifferenziato in cui soggetto ed oggetto sono fusi e la caduta in una particolare identificazione del soggetto con una parte della realt che rappresenta l'oblio dell'esistenza divina e l'inizio dell'ignoranza e del dolore. Da una primitiva condizione di "esistenza-coscienza e beatitudine", in cui tutto armoniosamente fuso nell'Unit, si passa ad uno stadio in cui il soggetto vede l'oggetto fuori di s. allora che dall'unit si passa alla dualit, ovvero alla contrapposizione ed al conflitto.
Secondo il darsana Vedanta, la "caduta" dell'ente nel relativo dovuta ad un processo di identificazione, per cui la coscienza, che universale, si definisce nell'individuale e vede ridotta la dimensione della realt (vedi mito di Narciso).
Attraverso l'identificazione con una parte, il soggetto si separa dall'unit della vita e perde la consapevolezza dell'Assoluto nell'immediata esperienza del relativo.
Da tale identificazione derivata l'avidya o ignoranza metafisica che porta l'uomo a scambiare il reale col non-reale. L'identificazione con un piano particolare della realt causa la dimenticanza della totalit e la scissione tra il soggetto e l'oggetto.
Identificazione allora sinonimo di separazione e di frammentazione ed equivale a circoscrivere l'esperienza della coscienza ad una parte scindendola dal tutto.

c) Sintesi ed "evoluzione"

Il significato del fattore d'"identificazione" nel processo della coscienza consiste nell'evidenziare che ogni livello di coscienza corrisponde ad una relativa personale visione. Quest'ultima delimita l'ambito della realt riconosciuta solo ad una parte.
Secondo il quantum di identificazione con la realt, ovvero secondo l'area della totalit che integrata dalla consapevolezza, esistono diversi livelli di coscienza individuale, che si snodano dall'Assoluto al relativo, dall'universale al particolare. Cos nel mondo del relativo vi sono diversi gradi di conoscenza che possono considerarsi "punti di vista", o "opinioni", come ha rivelato anche la filosofia platonica.
Se il progressivo processo di identificazione con parti sempre pi limitate della realt rappresenta un processo involutivo dall'Uno al molteplice, al contrario la disidentificazione dai limiti in cui ci si definisce e l'integrazione di ci che ne al di l rappresentano l'evoluzione, o sviluppo della coscienza dal molteplice all'Uno.
Come l'involuzione separazione, scissione, alienazione, identificazione, rottura dell'unit, cos l'evoluzione riunificazione, disidentificazione, integrazione e sintesi verso l'unit. La meta dell'evoluzione e della coscienza il ritorno allo stato dell'"ultimo vedente", ovvero di quell'atman che rappresenta il sostrato di ogni aspetto "particolare" e da cui tutto ha origine. Come disse T.S. Eliot, il fine dell'esplorazione umana proprio quello di arrivare l dove si partiti, e conoscere il posto per la prima volta.
La comprensione del duplice movimento della coscienza, l'uno verso la sintesi e l'evoluzione, l'altro verso l'identificazione, l'involuzione, o la separazione, getta luce sui problemi della diagnosi e dei trattamenti in psicopatologia. Infatti, non solo "identificazione" vuol dire rottura di un'unit conoscitiva, ma anche malattia, nella misura in cui l'unit funzionale del S viene spezzata e ridotta in frammenti. L'uomo, in quanto tale, universale e, circoscrivendosi nell'individuale, cade in una scissura e di conseguenza nel conflitto.
L'identificazione il modo attraverso cui il soggetto delimita ed inibisce il libero e naturale risveglio o processo di evoluzione verso l'unit, per cui nello sviluppo della coscienza, o nella cura della patologia psichica importante riconoscere la natura dell'identificazione, il suo ambito di espansione, i contenuti in cui si definisce e la forma che acquista. In tal senso la terapia della patologia psichica converge con lo sviluppo della coscienza nel proporre, attraverso la rottura dei confini in cui il soggetto si delimita e con l'integrazione delle parti escluse, una "via di ritorno" verso un'unit perduta.
IL MODELLO DELLA COSCIENZA
NELLA PSICOLOGIA



La realt spirituale meta finale e scopo della coscienza.
A. Huxley

a) La riduzione razionalistica della psicologia scientifica

Il termine "coscienza" ha avuto implicazioni diverse nella nostra cultura. Nella religione esso stato interpretato dal punto di vista morale e, pertanto, ha assunto il significato di espressione del livello spirituale della persona umana; nella scienza, ad opera della corrente positivista, la coscienza stata ridotta ad epifenomeno naturalistico ed associata al funzionamento del cervello, acquisendo il significato di espressione del livello biologico della persona umana.
Cartesianamente associata all'attivit critica e discriminativa, la coscienza divenuta paradigmatica dell'aspetto razionale dell'uomo che si esprime attraverso l'intenzionalit.
Con tale premessa, il modello della coscienza "normale" divenuto quello della veglia in cui l'individuo esplica funzioni logiche e concrete. Metro sia dell'intelligenza, sia della salute mentale, la coscienza razionale e di veglia analitica, selettiva, orientata verso l'esterno, articolata in uno spazio tridimensionale e definita da leggi di causa e di effetto: essa comprende il mondo materiale ed i nessi logici tra le cose concrete, mentre ignora tutto ci che trascendente.
Inseritasi e sviluppatasi su una base scientifica di marca positivista e materialista, la psicologia ha pressoch ignorato la natura della coscienza perch tale soggetto sfuggiva alla ricerca sperimentale, peculiare del modello empirico della scienza. Il comportamentismo ha addirittura negato la coscienza, rilevando solo le risposte che l'individuo dava agli stimoli esterni.
La psicoanalisi l'ha considerata come un fenomeno derivato dall'inconscio, e quindi privo di autonomia e di sistema proprio. La psicologia umanistica, superando il concetto freudiano di un "io" solo mediatore tra istinti e realt, ha rivalutato la dimensione della coscienza quale realt libera da inconsce determinazioni. Diversamente dal comportamentismo e dalla psicoanalisi, la "terza forza" della psicologia sottrae la consapevolezza al determinismo degli istinti ma non esce dall'ambito di una visione razionalistica della coscienza, associando quest'ultima alla sola "autocoscienza", o razionale coscienza del proprio essere al mondo. L'errore di fondo della psicologia consiste nel fatto che essa, nello sforzo di adattarsi ad un modello scientifico, ha trattato l'argomento "coscienza" con metodi empirici e logici, come un dato del reame sensoriale, ignorandone l'aspetto che riguarda la conoscenza intuitiva i cui dati appartengono alla sfera del trascendente e non sono valutabili empiricamente. In tal modo il modello globale della coscienza (espresso dall'unit bio-psico-spirituale) stato ridotto ad espressione di una monorealt biopsichica. Le conseguenze dello studio razionalistico della coscienza sono di non poca gravit ai fini dello sviluppo della psicologia e della relativa conoscenza dell'uomo sano e malato e sembrano potersi riassumere in questi punti:

1) Confusione tra patologia ed esperienze transpersonali.

Dal momento che il parametro della coscienza normale stato ridotto a quello razionale di veglia, esclusi il sonno ed il sogno, ogni altro tipo di coscienza diversa da quella logica (sia pre che trans-logica) stato reputato anomalo. Cos le dimensioni superiori dello psichismo legate all'intuizione (translogiche) sono state trascurate e confuse con le dimensioni della patologia (prelogiche). In tal modo gli stati mistici, parapsicologici, creativi e spirituali sono stati confusi con quelli schizofrenici. Le esperienze transpersonali sono state assimilate ai deliri e le percezioni extrasensoriali alle allucinazioni, in una visione riduttiva della coscienza che confonde l'alto con il basso ed il supernormale con il subnormale.

2) Separazione tra "forma" e "contenuto" nello studio della coscienza.

La visione razionalistica della coscienza ha determinato il fatto che la psicologia si occupata della dimensione umana in senso oggettivo rilevando quindi solo quanto era verificabile come esperienza concreta, ovvero le emozioni, i desideri, e con essi tutti i complessi ideo-affettivi sperimentati dal soggetto. Si sono, pertanto, studiati i "contenuti" della coscienza quali la reazione dell'individuo all'ambiente, il suo rapporto con il corpo e la societ, il tipo di angoscia e di paura o di conflitto che lo affliggeva, ma non si studiata la "forma" che riguarda la dimensione del S quale soggetto sperimentatore dei diversi contenuti.
La mancanza di studi sul S rende non solo ancora oscure le dimensioni delle sue funzioni e delle sue potenzialit, ma limita la ricerca della psicologia all'aspetto "effettuale" e non "causale" dell'esperienza coscienziale.
Studiare il "contenuto" escludendo la "forma" come studiare l'esperienza avulsa dalla dimensione del soggetto che la sperimenta, o la sostanza esclusa dal recipiente che la contiene: questo significa poter vedere solo una parte e non la totalit di uno stato psicologico.


3) La divisione tra soggetto ed oggetto nel processo della psicoterapia.

Nella psicoterapia, la separazione tra "forma" e "contenuto", ovvero tra soggetto ed oggetto, ha avuto come conseguenza il fatto che si potuto studiare il sintomo nei suoi effetti senza conoscerne le cause, con l'ovvia difficolt a centrare la sorgente del disagio psicologico.
Infatti lo studio del "contenuto" della coscienza separato da quello della "forma" ha portato a considerare il sintomo come un fenomeno indipendente dall'individuo che lo sopporta, ed a curarlo come un dato fisico, non diversamente da un dolore di stomaco o da un problema di cuore. L'osservazione della sintomatologia come dato oggettivo ha condotto ad etichettare i sintomi come cose a s, ad inserire, conseguentemente, la patologia in scale metriche e probabilistiche che hanno distorto la natura esistenziale della sofferenza, trascurando il linguaggio simbolico che legato al processo che a monte del sintomo. Tutto ci ha comportato l'allontanamento del paziente dal proprio vissuto ed il conseguente spostamento della responsabilit terapeutica esclusivamente sullo psicoterapeuta. Questo ha impoverito il modello della psicoterapia, favorendo da una parte la deresponsabilit del paziente nei riguardi della sua sofferenza, dall'altra l'autoritarismo terapeutico. Quando, infatti, si considera il sintomo oggettivamente scisso dalla dimensione del soggetto che lo sperimenta, ovvero dal processo che lega il S alle sue impressioni, il paziente perde la possibilit di interpretarne il linguaggio simbolico e di intervenire nella gestione della sua cura: conseguentemente il solo arbitro del set terapeutico resta il "medico" e la psicoterapia diviene disumanizzata e non dissimile da un'operazione chirurgica. forse per questa tendenza a considerare il sintomo nel suo aspetto contenutistico, al di l della "persona" del paziente, che la psicoterapia e stata da pi parti avocata a branca della medicina, perdendo il suo significato autentico di "cura dell'anima" che non lenisce un particolare sintomo, ma interpreta la storia unica ed irripetibile di "un'anima in viaggio nella vita", la cui sofferenza rappresenta solo un linguaggio metaforico e spesso il segnale di potenzialit represse.
La psicoterapia centrata sull'oggetto ed ignorante il soggetto diviene allora incapace di comprendere il processo a monte della sofferenza e di sviluppare le forze che giacciono latenti dietro ogni sintomo psicopatologico. In questo senso la psicoterapia diviene carente sia di dimensione etica sia di dimensione conoscitiva.

b) La visione multidimensionale della psicologia transpersonale

Il modello razionalistico e materialistico della coscienza stato messo in discussione per la prima volta, nell'ambito della psicologia, da William James che pu essere considerato un pioniere della psicologia transpersonale. Egli sostiene che 峽a coscienza razionale solo uno speciale tipo di coscienza ed oltre ad essa, separata da velatissimi schermi, giacciono forme potenziali di coscienza interamente differenti.
Negli anni recenti Ornstein riprende il discorso di James sottolineando come la conoscenza razionale sia una "personale" costruzione che seleziona una minuscola porzione di realt dalla massa di informazioni che ci raggiungono. In questa dimensione di consapevolezza si possono cogliere gli oggetti separati e concreti, ma non altre sfere della realt fisica come i raggi ultravioletti o le onde elettromagnetiche n tanto meno realt trascendenti. Oltre alla coscienza razionale, che analitica e selettiva, esiste, sostiene lo studioso americano, una coscienza intuitiva che olistica e coglie l'unit sottostante alla molteplicit. Diversamente dalla coscienza razionale, che connessa al funzionamento dell'emisfero sinistro del cervello, la coscienza intuitiva connessa all'emisfero destro ed proprio questa forma di consapevolezza che stata investigata e manifestata dai mistici e dai filosofi metafisici di tutti i tempi.
Negli studi della psicologia transpersonale, il significato della coscienza stato sottratto alla sua accezione biopsichica e riconosciuto anche nella sua valenza intuitiva e spirituale.
I pi rivoluzionari dati sulla multidimensionalit della coscienza provengono dal lavoro di S. Grof. Gli esperimenti da lui condotti negli Stati Uniti hanno rivelato che la coscienza pu estendersi al di l del livello dell'"io", oltre i confini spazio-temporali della dimensione razionale. Lo psichiatra americano ha scoperto che l'L.S.D. un catalizzatore della mente umana, nel senso che attiva e porta a livello di consapevolezza materiali inconsci, provenienti da diversi livelli dello psichismo, tra cui si distinguono elementi che originano da esperienze prenatali, altri psicodinamici ed altri ancora mistici che non possono essere ridotti al contesto istintuale o mentale in cui stato definito l'"io" della psicologia scientifica.
In particolari condizioni (che si sono rivelate simili a quelle sperimentate dai praticanti la meditazione), la coscienza individuale si pu estendere oltre le possibilit della personalit ordinaria, cogliendo dimensioni della realt che trascendono i confini del mondo fenomenico. Tali esperienze, definite transpersonali, includono vissuti di nascita e morte, di telepatia, di chiaroveggenza, di unit con la vita vegetale ed animale, di integrazione planetaria, di uscita dal corpo fisico, ecc. Esse sono spesso associate a stati di empatia, compassione, solidariet ed ecologica consapevolezza, in breve, ad un contesto spirituale che ha reso evidente come non sia pi possibile considerare la natura umana relativa unicamente ad un contesto istintuale (vedi il modello psicoanalitico) o istintivo-mentale (vedi il modello umanistico), ma includente aree di potenzialit che trascendono i limiti del corpo fisico, dei sensi organici, della comune idea dell'intelligenza.
I dati sulle esperienze transpersonali confermano la visione dell'inconscio delineata da R. Assagioli quale campo multidimensionale in cui non solo esistono il magazzino delle memorie passate e la sede dell'istintualit individuata da Freud, ma anche contenuti spirituali e creativi di natura universale e trascendente.
Gli studi sulla polivalenza della dimensione umana e sulla natura della coscienza, quale espressione dell'unit bio-psicospirituale, raggiungono il loro apogeo negli scritti di Ken Wilber, il leader teorico del movimento americano, che sintetizza le conoscenze della cultura orientale ed occidentale.
Wilber vede la coscienza come uno spettro inclusivo di stadi prelogici, logici e translogici, il cui apice costituito da quell'atman descritto nelle filosofie induiste come l'Assoluto inconoscibile e senza attributi. Definito da Wilber come stato di perfetta fusione con il divino, o coscienza unitaria non-duale, tale stato ci rimanda alla visione metafisica dell'Unit e conclude il viaggio di ritorno della cultura materialistica alle sue sorgenti trascendenti ed immanifeste.
Il modello della coscienza proposto da Wilber unifica i reami del fenomenico e del noumenico nella visione di un uomo parzialmente individuale e parzialmente universale, riflesso dell'unit cosmica ed espressione dei suoi stessi livelli di vita.
Oltre che attraverso gli studi di Grof, Assagioli e Wilber, la concezione razionalistica della coscienza ha subto un'evoluzione, negli anni recenti, grazie anche alle nuove teorie scientifiche (soprattutto la teoria dei sistemi) che hanno permesso di avere una base formale su cui riflettere diversamente sulla coscienza.
Tra gli studi pi interessanti sembra vada posta l'opera di Bateson sulla natura della mente. Questo autore ha una visione del mondo aderente al concetto di un universo organizzato in strutture multi-livellate e gerarchicamente interrelate, in cui ogni piano della gerarchia va inteso come sistema e non come parte separata dal tutto ed in opposizione alla matrice circostante. Secondo Bateson la mente presente in ogni sistema vivente:
la mente individuale un sottosistema di una pi vasta mente che pu essere paragonata a Dio.
Diversamente dal cervello, che solo la struttura attraverso cui la mente opera, quest'ultima trascendente il piano corporeo ed appare una costante dell'esistenza manifesta.
La teoria dei sistemi sintetizza la visione scientifica e mistica della coscienza. Essa d'accordo con la scienza che la coscienza la manifestazione di modelli materiali ovvero di sistemi viventi con particolare complessit. D'altro canto, le strutture di questi sistemi sono espressione di sottostanti processi che rappresentano l'autorganizzazione del sistema, e cio sono processi mentali.
Nello stratificato ordine della natura, le menti umane sono integrate nelle pi larghe menti dei sistemi sociali ed ecologici, e questi sono integrati nei sistemi mentali planetari, che a loro volta devono partecipare ad un tipo di mente cosmica.
Come dice Capra, 容stendendo questo modo di pensare all'universo nel suo intero, non azzardato assumere che tutte le strutture, dalle parti subatomiche alle galassie, sono manifestazioni di dinamismi autorganizzantisi dell'universo, che noi abbiamo identificato con la mente cosmica. In tal senso, mente e materia non sono pi separate, ma possono essere viste come differenti aspetti di uno stesso fenomeno: la mente la dinamica dell'organizzazione ed il cervello la struttura biologica attraverso cui tale dinamica si attua. Anche Tart utilizza l'approccio sistemico e differenzia il cervello dalla coscienza definendola come un complesso di elementi che non possono essere studiati isolatamente, ma che funzionano nel loro insieme: la coscienza allora parte della persona totale e del suo ambiente e non pu essere enucleabile solo nel contesto del funzionamento cerebrale.
Il concepire mente e cervello come diverse strutture di un sistema trascende la visione positivistica dell'uomo ed offre la possibilit di un nuovo paradigma della coscienza: se l'universo organizzato secondo strutture multidimensionali e multilivellate, la cui base la mente, questo significa che la coscienza ha una struttura gerarchica, e la persona umana, cos come il cosmo, consiste di diversi gradi di espressione. Nell'ordine gerarchico dell'esistenza, la mente individuale parte integrante di una mente cosmica: evidente che tali princpi sono assai vicini alle teorie mistiche della realt ed offrono la possibilit di una sintesi transculturale sulla natura dell'uomo.
Se aggiungiamo alle ipotesi delle teorie dei sistemi quella che la mente ultima sia divina, il modello della coscienza diviene inclusivo di una realt trascendente ed implica, allora, non solo lo spazio del "divenire", ovvero del relativo flusso della realt fenomenica, ma anche quello dell'"essere", quale noumeno o mondo spirituale.

LE STRUTTURE DELLA COSCIENZA

Ci che noi siamo, quello solo possiamo vedere.
Emerson

a) I reami della natura umana

La descrizione delle strutture della coscienza, metaforicamente descritte da Wilber come i pioli della scala che il soggetto ascende nel suo iter evolutivo, cominciata nella psicologia occidentale, in maniera organica, con Piaget ed approdata alla visione dello studioso americano che aggiunge, alle strutture istintivo-mentali descritte da Piaget, le strutture intuitive e spirituali, accennate in psicologia da Assagioli e pi dettagliatamente descritte nella filosofia perenne.
Partendo da queste premesse, nelle pagine seguenti sar esposta una visione transpersonale dell'ente quale unit parzialmente individuale e parzialmente universale, composta cio da diversi ed interrelati piani che scaturiscono da una dimensione trascendente descritta come atman o come S, di cui la personalit ordinaria solo un riflesso.
I livelli dell'umana unit appaiono come "sistemi" che non possono essere visti separatamente, ma sono interrelati e gerarchicamente ordinati e comprendono un reame del corpo, uno della mente ed uno dello Spirito, ognuno con diversi attributi e diverse funzioni.
I livelli dell'inconscio, secondo Assagioli, vanno da un piano inferiore ad un piano superiore.
Le strutture della coscienza, secondo Wilber, vanno da un contesto prepersonale ad uno transpersonale.
La struttura umana, secondo Samkara, composta da involucri sovrapposti all'Assoluto.

Il reame degli istinti

Il reame umano pi elementare riguarda la dimensione istintuale, ovvero le funzioni psichiche pi semplici, quelle che si sviluppano per prime nell'evoluzione dell'uomo. Esse sono state definite da Piaget quali strutture "sensomotorie", corrispondenti al livello definito da Arieti come "protoemozionale".
Le strutture istintuali riguardano un aspetto primitivo della psiche che implica processi materiali semplici quali le sensazioni, le emozioni, gli impulsi sessuali ed aggressivi. Sono queste le potenzialit della psiche pi vicine alla corporeit, che rappresentano il pianoterra dell'edificio della personalit, e riguardano la natura umana pi vicina al mondo animale che si esprime attraverso il principio di attrazione e repulsione o, come dice Freud, secondo il principio del piacere.
Il reame istintuale definito da Wilber pre-personale perch include strutture prelogiche assenti in un "io" strutturato e pertanto caotiche ed indifferenziate.
Nella descrizione dell'inconscio assagioliano, tale livello riguarda la zona inferiore, nel senso che essa precedente, nella composizione gerarchica della psiche, alle altre strutture pi mature. Secondo Assagioli l'inconscio inferiore la sede delle attivit psichiche elementari che presiedono la vita organica, oltre che delle tendenze e degli impulsi primitivi, e dei complessi psichici a forte tonalit emotiva.
In tale piano dell'umana unit si addensano i resti del passato prossimo ed atavico, e da esso scaturiscono le facolt parapsicologiche spontanee e non dominate e le manifestazioni morbose, quali le fobie, le ossessioni, i deliri, ecc.
Le strutture istintuali rappresentano l'Eros primordiale, prima della sintesi con il Logos: negli scritti di Samkara esse sono relative all'involucro del prana-maya-kosa (le energie che animano il corpo fisico).
Nella cultura yoga il complesso istintuale sensoriale rappresentato dai primi tre cakra, o centri vitali psicofisici, che riguardano l'area in cui si preparano le pi elementari forme di costrutto mentale (muladhara, svadhisthana e manipura).
I contenuti inerenti alle strutture inferiori motivano la persona umana all'appagamento dei bisogni elementari che riguardano la sessualit e l'autoaffermazione nelle sue forme pi semplici; secondo Maslow, sono questi i bisogni fisiologici e di sicurezza.

Il reame della mente

Il reame medio dell'umana unit riguarda le potenzialit della mente. Nella filosofia Vedanta, Samkara distingue un aspetto mentale inferiore inerente alla dimensione razionale (mano-maya-kosa) ed uno superiore, inerente all'intuizione supercosciente (vijnana-maya-kosa). Quest'ultimo, diversamente dal primo, riguarda una dimensione transpersonale che oltre i confini dell'intelligenza razionale possibile nell'"io" e che include gli archetipi ed i princpi universali.
Nella mappa di Assagioli, il reame della mente rappresentato dall'inconscio medio, che formato da elementi psichici di natura simile a quelli contenuti nella coscienza di veglia e facilmente accessibili ad essa. In tale livello si svolge l'elaborazione delle esperienze fatte e la preparazione delle attivit future: gran parte del lavoro intellettuale, teorico ed immaginativo e della creazione artistica di primo grado. Anche per lo psichiatra italiano, il reame mentale include un aspetto superiore ch' transpersonale, intuitivo e sintetico e comprende i contenuti di un inconscio pi alto o supercosciente, che sede delle pi alte umane potenzialit.
Come sostiene anche Samkara, con la mente inferiore o razionale si pu indagare nel reame del sensibile, mentre con la mente intuitiva si pu indagare nella sfera del trascendente intelligibile.
Allargando la visione di Assagioli e riprendendo la visione metafisica dell'uomo, Wilber vede le potenzialit della mente come inclusive di queste strutture:

- strutture inferiori che comprendono sia i livelli delineati da Piaget (pensiero preoperazionale, pensiero operazionale, pensiero formale), sia un livello pi progredito (vision-logic) che ha la capacit di fare connessioni e sintesi tra le diverse relazioni gi operate dalla ragione.

- strutture superiori (psychic) che comprendono probabili capacit parapsicologiche e la visione intuitiva delle verit universali e principiali. Questa struttura superiore attribuita, nella cultura yoga, al cakra frontale o terzo occhio.

Come possiamo rilevare dalla visione di Samkara, Assagioli e Wilber, la mente intuitiva, che transpersonale, cio oltre l'"io", una zona di confine con un pi alto livello che riguarda lo Spirito.


Il reame dello Spirito

Wilber definisce il reame dello Spirito come un livello transpersonale che riguarda le strutture subtle o sottili (sede degli archetipi universali), e le strutture causal o causali (che rappresentano l'origine delle forme archetipiche). Egli paragona le potenzialit delle strutture sottili e causali a quelle che la cultura yoga pone nel cakra superiore sahasrara ubicato alla sommit della testa, che rappresenta la sede dello Spirito.
Nella visione vedantica, lo Spirito corrisponde all'involucro dell'ananda-maya-kosa o guaina della beatitudine in cui esiste uno stato di felicit: infatti tale piano l'espressione del sacro nell'uomo e la sede dei princpi supremi che sono ordinatori, sintetici e creativi.
Il reame spirituale confina nel suo aspetto inferiore con la mente intuitiva o intelletto, ovvero con le potenzialit creative, parapsicologiche, artistiche e con l'espressione geniale in generale; mentre nel suo aspetto superiore sconfina con l'atman o base immanifesta della realt.
Secondo Assagioli, il reame spirituale comprende l'inconscio superiore nei suoi pi alti prodotti. Esso include potenzialit di amore e di conoscenza da cui derivano gli slanci dell'amore altruistico, gli stati di illuminazione mistica, ecc. Il livello spirituale culmina nel S transpersonale che la sintesi ed il seme di tutte le umane potenzialit (biologiche, psicologiche e spirituali). Esso non solo, come dice Jung, il punto d'incontro tra conscio ed inconscio, ma 席n centro permanente sopra l'"io" cosciente, che non pu essere influenzato dalla corrente dei fenomeni psichici ed organici.
Nella descrizione di Assagioli, il S si riferisce al nucleo delle umane possibilit dove, allo stadio germinale, contenuta la totalit dell'unit bio-psico-spirituale. Secondo Assagioli, il S transpersonale, quale sistema umano, sintesi dei sottosistemi biologico, psicologico e spirituale, sconfina a sua volta nel S universale, ovvero nel pi ampio sistema cosmico che lo include e lo trascende.
Come si pu dedurre dalle parole di Assagioli e di Wilber, nell'accezione della psicologia transpersonale, lo "spirituale" perde la connotazione religiosa di realt necessariamente legata al divino, per esprimere una realt allo stato potenziale che riassume i poteri umani pi elevati. Quello che ci sembra davvero importante scoprire che, nelle tre diverse visioni dell'uomo, lo Spirito appare essere il principio e la causa dei livelli bio-psichici. Inoltre, esso appare esperibile e realizzabile solo oltre la dimensione razionale dell'"io" personale.
Come occorrono modi razionali ed analitici per comprendere la dimensione dell'"io", cos occorrono modi sintetici ed intuitivi per comprendere la dimensione del S.
La scienza transpersonale, che vuole indagare le vie della mente superiore e dello Spirito, necessita pertanto di una epistemologia che includa la meditazione, la contemplazione, il silenzio e il distacco, come prassi conoscitiva e realizzativa di un "occhio" che sia in grado di vedere oltre il razionale.
La visione dell'uomo, che scaturisce dagli scritti di Samkara, Assagioli e Wilber, mostra come la natura umana prende origine da un centro (il S) e si irradia in piani bio-psico-spirituali tra di loro interconnessi.
Tale concezione :

- olistica perch rappresenta la natura individuale identica a quella universale ed in interazione con essa;

- olografica perch descrive ogni livello dell'umana realt differenziato in superficie, ma identico nella sua base;

- gerarchica perch descrive una realt che si manifesta in livelli organizzati ed interconnessi (grossolano-fisico, mentale-sottile e spirituale-causale), in cui l'inferiore incluso ed parte del superiore;

- trascendente perch descrive la vita come originata o causata da un principio transpersonale e spirituale.

La visione transpersonale nel suo complesso in sintonia con quanto Bateson ha asserito sulla composizione della realt come insiemi interconnessi che hanno come sostrato comune la mente, ed in sintonia con la concezione unitaria della realt, come sottolineata dalla fisica moderna, in particolare dalle teorie di Bohm.
Per un'intelligenza razionalistica e positivistica, tale visione trascendente e spirituale dell'umana dimensione, soprattutto nella valenza dell'identit tra esistenza e mente, suona irreale, avvezzi come siamo a considerare la realt secondo parametri di stampo metrico: eppure la visione transpersonale quella che, ancora timidamente, viene evidenziata dalla scienza nelle sue frange pi evolute, d la ragione del perenne ed insoluto problema del rapporto tra l'Uno ed il molteplice e, talvolta, la risposta all'angoscioso quesito esistenziale sull'origine della vita.

b) Caratteristiche delle strutture della coscienza

I diversi reami bio-psico-spirituali ripropongono le polarit del bene e del male, del passato e del futuro, del creativo e del distruttivo e della natura animale e divina dell'uomo. Essi rappresentano le strutture dell'umana unit che sono integrate nel corso dell'evoluzione della coscienza.
Wilber sostiene che queste strutture sono caratterizzate dal fatto di essere:

- cognitive

- gerarchicamente organizzate

- permanenti


Il fatto che siano cognitive significa che esse portano seco una corrispondente visione del mondo: la visione delle strutture inferiori largamente indifferenziata, perch basata sulle percezioni semplici e sulle emozioni primitive. La visione delle strutture mentali si avvale anche della possibilit della concettualizzazione, pertanto pi differenziata e complessa. La visione delle strutture spirituali, avvalendosi anche della componente intuitiva, rende possibile la conoscenza dell'universale e dei princpi della vita.
Poich sono gerarchicamente organizzate, le strutture emergono in progressione dal basso verso l'alto e dall'indifferenziato verso il differenziato: ogni piano include l'inferiore ed esclude il superiore.
Il carattere della permanenza fa s che le strutture inferiori, una volta emerse, rimangano in vita e diventino parte delle strutture superiori.
La composizione delle strutture segue quello stesso sistema individuato da Bateson, per cui ogni piano della gerarchia deve essere visto in relazione al tutto e non pu esserne dissociato.
come dire che la mente razionale include quella sensoriale ed esclude quella intuitiva, mentre la mente intuitiva include sia la sensoriale che la razionale: pertanto chi ha una visione logica della realt ha anche quella empirica, ma privo della visione principiale e metafisica del reale, mentre chi ha una visione spirituale comprende sia l'aspetto empirico che quello logico, ma lo trascende in un pi alto ordine.
Dal punto di vista contenutistico e qualitativo, l'emergenza di una struttura superiore, pur mantenendo in vita quella inferiore, ne cambia il significato: ad esempio, quando emergono le strutture mentali, quelle istintuali rimangono presenti nella coscienza, ma perdono la loro visione del mondo.
Insomma, le strutture superiori incorporano quelle inferiori, e ci che cambia del piano inferiore solo l'uso di esso ai fini dell'economia della personalit. Quando gli istinti sono integrati con il pensiero, ovvero l'Eros sintetizzato con il Logos, la carica pulsionale dell'istinto non viene meno, ma muta la direzione dell'energia e quindi il movente della pulsione: questo vuol dire, ad esempio, che il sesso usato come strumento di amore e l'aggressivit come elemento di autorealizzazione. Ad un pi alto grado di integrazione, quando a sua volta l'unit istintivo-mentale integrata nell'intuizione superconscia, ovvero il Logos trasceso nel Nous, le facolt della mente non perdono certo le loro valenze, ma vengono usate per i fini prospettati da una visione universale della vita e pertanto divengono mezzi di un agire trans-egoico e metamotivato.

GLI STADI DELLA COSCIENZA

detto che i sensi sono grandi, pi grande dei sensi la mente, superiore alla mente l'intelletto e pi grande dell'intelletto il S.
Bhagavadgita


Nella psicologia lo sviluppo della coscienza stato visto come il passaggio da uno stato di relativa globalit e mancanza di differenziazione ad uno stato di aumentata differenziazione, articolazione e gerarchica integrazione. Secondo Kohlberg, tale sviluppo equivale al passaggio da un'etica preconvenzionale
ad una convenzionale che precede un'etica transconvenzionale. In tale continuum, l'individuo dapprima capace di vissuti ed attivit precognitive di natura sensoriale, poi di rappresentazioni concrete della realt ed infine di operazioni concrete ed astratte.
Neumann descrive l'evoluzione della coscienza quale versione in miniatura dell'evoluzione cosmica, procedente da una fase pre-egoica (contrassegnata dalla struttura simbolica dell'uroboro o serpente che si mangia la coda, per indicare la psicologia viscerale che caratterizza tale periodo) ad una fase egoica (contrassegnata dalla struttura simbolica dell'eroe, per indicare l'atteggiamento discriminante e volitivo dell'io), e ad una fase post-egoica dell'uomo spirituale in cui l'eroe si trasforma in angelo.
La psicologia transpersonale definisce in maniera pi completa le fasi ultime del processo di evoluzione. Secondo Assagioli, l'evoluzione procede attraverso l'integrazione prima di un inconscio inferiore o istintuale, poi di un inconscio medio o mentale, e successivamente di un inconscio superiore o spirituale che culmina nel S transpersonale.
Wilber sostiene che l'evoluzione della coscienza si muove da una fase prepersonale, che preegoica e prerazionale, verso una fase personale che egoica e razionale e poi verso una fase transpersonale che transegoica e transrazionale.
Estendendo l'area delle strutture della coscienza sino ad includere potenzialit parapsicologiche, archetipiche, trascendenti e spirituali, lo studioso statunitense descrive l'evoluzione della coscienza come un processo di integrazione bio-psicospirituale che avviene attraverso successivi stadi, ognuno caratterizzato da:

- integrazione di una o pi strutture dell'umana unit;

- una particolare corrispondente identificazione del soggetto con una parte della totalit bio-psico-spirituale;

- una corrispondente conoscenza della realt;

- una particolare creativit;

- bisogni e motivazioni corrispondenti.

a) Lo stadio prepersonale o istintuale

L'integrazione delle strutture inferiori (corrispondenti all'inconscio inferiore secondo Assagioli, all'involucro del prana-maya-kosa secondo il Vedanta, alle dimensioni sensomotorie ed emozionali-sessuali secondo Wilber, ai tre cakra inferiori secondo lo Yoga) d luogo ad uno stadio di coscienza istintuale.
Lo stadio istintuale caratterizzato da una coscienza prelogica che capace solo di conoscenza sensoriale della realt. Le potenzialit integrate nella consapevolezza riguardano gli organi dei sensi, gli istinti ed il complesso bio-psichico pi vicino al mondo animale, per cui la coscienza articolata nell'ambito delle percezioni semplici e degli impulsi emozionali.
questo un livello prepersonale e preegoico in cui il soggetto identificato solo con la sua natura inferiore e non ha ancora strutturato l'"io" quale sintesi istintivo-mentale, ovvero quale centro dotato di responsabilit e di scelta.
Il soggetto della coscienza agisce come subpersonalit, ovvero come una persona che non ancora in possesso delle capacit di selezione e discernimento, ma segue solo i desideri corporei ed i bisogni fisiologici.
Wilber sostiene che tale livello corrisponde nella ontogenesi al bambino e nella filogenesi al selvaggio, e perci, quando tale stadio di coscienza si ritrova nell'adulto, esso sintomo di patologia.
Le caratteristiche della coscienza istintuale-prepersonale sono quelle corrispondenti alla natura umana pi disorganizzata e pi bassa che, nella visione di Kohlberg segue un'etica preconvenzionale ossequente al principio della punizione-ubbidienza e di un edonismo naif, in accordo con ci che Freud definisce come principio del piacere.
Il fatto che la coscienza istintuale comporti l'integrazione delle strutture istintuali, ma non di quelle mentali e spirituali, configura la creativit individuale nei limiti delle potenzialit del corpo ed il comportamento allineato solo nel contesto della propria sopravvivenza.



b) Lo stadio personale o razionale

Lo stadio personale equivale all'integrazione delle strutture del pensiero razionale, che corrispondono all'inconscio medio secondo la topica assagioliana, all'involucro del mano-maya-kosa secondo il Vedanta, al funzionamento del cakra visuddha o della gola secondo lo Yoga, alle strutture della mente concreta riflessiva e formale secondo Wilber.
Il soggetto qui identificato non solo con i suoi istinti e le sue emozioni ma anche con le potenzialit della mente razionale: l'Eros sintetizzato con il Logos, e l'individuo diviene capace di organizzare i suoi impulsi secondo una logica finalizzata che segue il principio della realt. La natura animale dell'uomo si fonde con quella mentale, definita da un'intelligenza selettiva ed analitica capace di determinazione.
La conoscenza si allarga da un contesto di natura sensoriale ad una dimensione razionale che comprende non solo le cose concrete, ma anche i loro nessi.
Nello stadio personale si struttura l'"io" quale centro di volont autonomo, diverso dagli altri, originale e finalizzato all'affermazione di s nel mondo: questo lo stadio definito da Rogers quale costruzione del "Self" e da Karen Horney quale "Actual Self, e definito dalla psicologia umanistica quale momento in cui si struttura il senso della responsabilit verso la vita e la capacit di intenzione e di scelta.
Il ruolo sociale, l'immagine di s ed il rapporto tra individuo e collettivit appartengono alla fase della coscienza razionale quando, dominando l'istintualit con la ragione e fondendo i bisogni volti alla sopravvivenza con quelli volti all'appartenenza sociale, l'individuo diviene capace di autodeterminazione.
Dal punto di vista psicodinamico, alle funzioni dell'istinto, dell'emozione e della sensazione si aggiunge la funzionalit del pensiero che apporta la possibilit di decidere e gestire la propria vita al fine di mantenerla nello spazio interumano.
Secondo Kohlberg, la coscienza razionale segue un'etica convenzionale mirante ad ottenere l'approvazione degli altri e perci ossequente al conformismo delle leggi precostituite".
Lo stadio personale dell'"io" corrisponde all'uomo medio della nostra cultura che si esprime attraverso formule convenzionali in ossequio ai bisogni di conferma, appartenenza, sicurezza, accettazione e stima.
Tale persona volta alla conservazione di se stessa in uno spazio sociale ed identificata con l'aspetto operativo del lavoro e con una creativit collettivamente riconosciuta e socialmente apprezzata.
Il culmine della coscienza razionale coincide, secondo Maslow, con l'"autorealizzazione", in cui tutte le potenzialit della mente inferiore sono attualizzate e l'unit psicosomatica armonizzata.
L'autorealizzazione rappresenta il dominio sulle forze istintuali e con esso la posizione di scelta e di libert del soggetto dalla predeterminazione del suo passato. A questo punto la persona ha sufficientemente elaborato i suoi conflitti con il mondo interno ed esterno da essere in grado di autoaffermarsi attraverso le forze della sua unit corporeo-mentale.
Al massimo dello sviluppo dell'"io", l'individuo ha talento, intelligenza e creativit sufficienti per divenire un leader nel mondo degli uomini. questo l'uomo autonomo di cui parla Fromm, o colui che ha integrato i suoi livelli fisiologici e psicologici.
Nella fase pi matura dello stadio personale, definita da Wilber quale relativa all'integrazione delle strutture della "visione logica" e rappresentata con il simbolo del "centauro" (mezzo uomo e mezzo animale), l'individuo, in grado di vivere con intenzionalit e responsabilit, comincia ad essere motivato verso ci che non solo un vantaggio per s, ma che costituisce anche il bene della collettivit. allora che dall'etica convenzionale si passa all'etica creativa ossequente ai princpi di un fine trascendente l'mbito dell'autoaffermazione.
All'apogeo del suo sviluppo l'"io" rappresenta il trionfo dell'individualit definita da un nome e da una forma nello spazio sociale: ma tale fase, che dal punto di vista di una psicoterapia volta all'adattamento dell'uomo nella propria cultura ed alla sua espressivit pu rappresentare una meta ambita, dal punto di vista dell'intero cammino della coscienza solo una tappa a met del percorso. Quivi infatti non sono state ancora integrate le strutture della mente superiore e dello Spirito e si solo un pallido riflesso del S.
Nella fase evoluta dello stadio personale, nuovi bisogni cominciano ad emergere e la spinta all'autotrascendenza si fa sentire come un richiamo verso forme pi perfette di vita, ove al bisogno di avere si sostituisce quello di essere. L'espressione della creativit e delle umane potenzialit avvenuta solo nelle sue linee pi imperfette e l'uomo, seppur autoaffermato, ancora separato dall'origine della vita e dalla sua natura divina.
La divisione dell'"io" dallo psichismo superiore conferisce a questa dimensione della coscienza uno stato di incompiutezza e di separazione: la persona divisa tra la tendenza all'acquisizione e quella all'espressione etica; venendo dal mondo primordiale degli istinti, l'"io" tende all'affermazione di s contro gli altri, ma percependo la sua natura spirituale, brama cose pi alte. La lacerazione dell'"io" tra il bisogno egocentrico di possedere ed il bisogno spirituale di conoscere e creare si pone come conflitto tra "avere" o "essere", e il richiamo del possesso si oppone al richiamo del trascendente, in una forma di esistenza colorata di sofferenza ed emblematica di una dimensione a met tra il mondo istintuale e quello divino.
Quale stato di dualistico dilemma tra il reame della materia e quello dello Spirito, ancora non sintetizzati in una coscienza unitaria e trascendente, lo stato dell'"io" equivale al momento in cui la contrapposizione e la paura sono sovrani, e il dubbio e l'illusione hanno campo libero per proiezioni di diverso tipo.
Lo Svami Siddhesvarananda descrive la situazione della coscienza razionale-personale e centrata sul senso dell'"io" separato e definito, come quella in cui l'individuo, non riconoscendo di essere solo un riflesso di una pi alta realt, si attribuisce una realt assoluta e rapporta a se stesso le qualit del S. Questo fa s che l'eterno, l'infinito, il creativo, ecc. siano manifestati ad un basso livello di comprensione e di unit, per cui sono causa di arroganza e di sopraffazione.
In tale momento dello sviluppo della coscienza l'uomo gi emerso dal caos degli istinti, ma non ancora in possesso delle sue pi alte facolt e pertanto si dibatte in una sensazione vaga di incompletezza. L'"io" solo un momento di passaggio tra la subpersonalit ed il S, ovvero tra quel livello prepersonale, prelogico e preegoico, e quel livello transpersonale, translogico e transegoico, in cui tutte le umane possibilit sono coordinate e fuse armonicamente; se dal punto di vista delle subpersonalit, in cui il soggetto ancora dominato dagli istinti, l'"io" una meta da raggiungere, dal punto di vista del S, esso una fase da superare e da trascendere. Obiettivo da costruire nei casi di patologia, di narcisismo e di difficile relazione con l'ambiente, l'"io" un muro da abbattere quando la conquista dello spazio infraumano e interumano ormai compiuta e si diviene pronti per una meta oblativa ed universale.

c) Lo stadio transpersonale

Lo stadio transpersonale deriva dall'integrazione delle strutture superiori dello psichismo e nei nostri studi esso corrisponde ai diversi gradi del S:

La coscienza intuitiva

L'integrazione delle strutture della mente intuitiva corrispondente all'involucro del vijnana-maya-kosa d luogo ad una coscienza transrazionale e transegoica in cui il soggetto in grado di comprendere i significati universali della vita.
Secondo Assagioli tale stadio coincide con l'attualizzazione dei contenuti dell'inconscio superiore.
Wilber identifica la coscienza transpersonale come quella in cui sono state integrate le strutture "sottili", ovvero quelle inerenti agli archetipi, alle forme transindividuali, alle facolt parapsicologiche superiori.
Secondo la cultura yoga lo stadio transpersonale coincide con l'attivazione del cakra ajna, o terzo occhio, che permette la visione intuitiva della realt. La coscienza intuitiva ci sembra corrispondere alla realizzazione del S transpersonale che Assagioli paragona allo stato del genio che esplica l'interezza della sua intelligenza e manifesta le sue superiori possibilit.
Nel S transpersonale, il Logos integrato nel Nous, per cui la conoscenza della realt si sposta da un contesto razionale ad uno olistico ed inclusivo dei princpi della vita. Il soggetto pu comprendere ci che oltre il mondo fenomenico degli oggetti separati, e pertanto si identifica con l'aspetto universale invece che particolare, e con quello noumenico anzich fenomenico dell'esistere.
questo il livello della visione universale in cui l'"io" trasceso, e dalla condizione individuata si passa alla trascendente testimonianza. La discriminazione tra reale ed irreale rende possibile la scelta del bene, e la visione dell'unit della vita vanifica dualismi separativi e sensi di esistenziale solitudine.
Nella comprensione di appartenere ad un contesto che trascende i confini del corpo e della mente ed include una realt eterna e divina, il soggetto acquista equidistanza e libert, realizzando nello stesso tempo la massima espressione della sua creativit intellettiva. In tale fase, all'etica convenzionale si sostituisce l'etica post-convenzionale che non segue pi le motivazioni dell'adattamento sociale e della conseguente affermazione di se stessi nel mondo collettivo, ma le motivazioni volte alla realizzazione delle qualit della vita e dei valori universali: la volont individuale segue un fine trascendente volto all'amore ed all'unione.

La coscienza spirituale

Un livello superiore quello dovuto all'integrazione dell'involucro dell'ananda-maya-kosa che , secondo il Vedanta, la guaina dello Spirito e della Beatitudine. Esso corrisponde, nell'ipotesi di Wilber, alle strutture causali e nella topica di Assagioli al S universale. Nella cultura yoga tale grado di coscienza si consegue con l'attivazione dell'ultimo e pi alto cakra detto sahasrara.
In tale stadio di coscienza tutte le potenzialit bio-psicospirituali sono state integrate ed il soggetto "vede" la sua unit con il principio creatore della vita.
Assagioli definisce il S universale come il giusto accordo tra macrocosmo e microcosmo, quando l'uomo si rende conto della sua identit essenziale con la Realt suprema, ovvero di essere un'unit all'interno di una pi alta unit che lo include e lo trascende.
questo lo stadio del santo in cui la creativit rispecchia l'espressione della propria natura divina e l'etica segue i princpi universali della retta Azione e del Servizio alla vita, in accordo con l'archetipo del Bene.
Nella "visione" Vedanta, tale livello corrisponde ad uno stadio di felicit, dove la virt premio a se stessa e dispensatrice, come dice Spinoza, di beatitudine. Metaforicamente tale dimensione di esistenza corrisponde al Paradiso dantesco ove la vita scorre in perfetta letizia e sublime bont.
L'esperienza del S universale assimilabile a quella descritta da Bucke come coscienza cosmica. In questo stato si ha la visione dell'ordine dell'universo e dell'appartenenza ad una specie "nuova" ove l'esistere cos schiarito ed illuminato da produrre un indescrivibile stato di gioia. In tale stato il senso del dharma esaltato e supera di gran lunga quello intellettuale: unitamente a ci esiste il senso dell'immortalit e la coscienza della vita eterna.


L'atman-Assoluto

La consapevolezza della base immanifesta di ogni possibile manifestazione, ovvero della sorgente inqualificata dell'unit bio-psico-spirituale, d luogo alla coscienza dell'atman o stato non-duale in cui soggetto ed oggetto coincidono nell'identit tra conoscente e conosciuto.
Nelle Upanisad si legge che l'atman uno stato di Coscienza-Esistenza e Beatitudine trascendente ogni esperienza del corpo, della mente e dello Spirito e al di l della coscienza di veglia, sogno e sonno profondo.
L'atman coincide con la realizzazione dell'Assoluto, quale realt inqualificata e senza attributi, fuori del tempo e dello spazio e al di l del principio di causa e di effetto, che non pu essere spiegato con termini razionali.
Wilber lo definisce stato di "assoluta soggettivit" che si sperimenta quando avviene lo sconfinamento della coscienza nello spirito onnipervadente che il terreno fondamentale vuoto su cui ogni realt costruita.
Nella Mandukya Upanisad lo stato dell'atman cos descritto:

埋 Saggi pensano che il Quarto - che non ha conoscenza n del mondo interno (soggettivo) n di quello esterno (oggettivo) n contemporaneamente di quello e di questo, e che, infine, non (nemmeno) un'unit di coscienza integrale poich non n cosciente n incosciente - sia invisibile, non-agente, incomprensibile, indefinibile, impensabile, indescrivibile; esso l'unica essenza della conoscenza di s, senza alcuna traccia di manifestazione, pienezza di pace e di beatitudine senza dualit: esso l'atman e come tale deve essere conosciuto.
Raphael paragona l'atman al nucleo dell'atomo che con la sola sua presenza, indirettamente, produce tutti gli attributi elettronici.
Il riflesso dell'Assoluto, identificandosi con la realt fenomenica, produce le particolari esperienze: quando tale riflesso si riunifica alla sorgente, coscienza ed universo non sono pi due realt separate, ed il conoscitore uno con l'oggetto conosciuto.
Nella mistica, la condizione dell'Assoluto descritta come una realt definibile solo attraverso negazioni, cio attraverso ci che non , dal momento che ogni attributo solo una sovrapposizione all'Assoluto e pertanto non appartiene allo stesso.
Plotino dice che solo il "non come" pu darci l'idea dell'"Uno".
San Giovanni della Croce parla di "oscuramento" di tutte le potenze dello spirito e della mente, ovvero dell'intelletto, della volont e della memoria, quale mezzo di realizzazione del divino ultimo. Santa Teresa d'Avila dice che solo nell'ultima orazione di quiete si pu realizzare l'incontro con Dio, e che questi inqualificabile.
Nella cultura taoista l'Assoluto definito come il "non nomabile"; nello Zen e nel Sufismo, esso condensa l'ultima vetta della realizzazione ed assimilato al "vuoto" ed all'"essenza del divino". Mutati i simboli, la realizzazione dell'Assoluto descritta nello stesso modo in tutte le culture religiose, metafisiche e iniziatiche, quale stato di perfezione, di immutabilit, fuori da connotazioni spazio-temporali e, in sintesi, indefinibile con attributi.
La differenza tra il S universale e l'Assoluto di cos sottile comprensione che possiamo rifarci solo a metafore o a categorie filosofiche per renderla manifesta. Entrambi i gradi sono oltre ogni dualismo conoscitivo, ovvero si realizzano attraverso una conoscenza di identit tra conoscente e conosciuto; usando una metafora esplicativa potremmo dire che lo stato unitario del S universale rappresenta la coscienza del seme del fiore che include ogni sua possibile manifestazione, mentre lo stato non-duale dell'Assoluto rappresenta il fondamento metafisico dello stesso seme, ovvero il sostrato immanifesto della forma-seme manifesta.
Dal punto di vista filosofico, la realizzazione del S universale rappresenta l'Uno da cui tutto promana, ovvero l'origine della molteplicit, mentre l'Assoluto rappresenta lo Zero metafisico a cui anche l'Uno si sovrappone: il primo rappresenta la sfera ontologica, il secondo la sfera metafisica.
Assagioli descrive lo stato del S universale come uno stato di sintonia con i ritmi della vita cosmica ed un prendervi parte volontariamente: questo lo stato sattvico descritto dalla filosofia induista ed il Wu Wei descritto dal Taoismo come risposta armoniosa all'impulso divino. Nella religione cattolica questo lo stato di estasi contemplativa in cui l'uomo si fonde con Dio, ed in cui la volont umana segue in perfetta aderenza la volont divina. Tale stato esplicato nelle parole di Cristo: 奘on la mia, ma la Tua volont sia fatta. Il Padre ed io siamo Uno.
Nell'Assoluto ogni pensiero tace: il vuoto della mistica buddhista, oltre quel "deserto" della notte oscura dell'anima. Qui anche il divino trasceso.
Per "immaginare" sotto una prospettiva psicologica la realizzazione dell'Assoluto, dobbiamo rifarci alla consapevolezza di avere una natura molteplice, ovvero di essere sia temporali e perituri nel corpo e nella mente, sia eterni ed immanifesti ad un pi alto livello.
Questo vuol dire riconoscere le esperienze come fenomeni impermanenti, mentre ci si pone in quel fondamento metafisico in cui spariscono tutte le polarit, compresa quella di universale e individuale.
In questo stato la coscienza vive una condizione di centralit, di pace e di equanimit che pu non rappresentare l'abbandono di ruoli nella vita, ma la comprensione della loro relativit. Solo a questa condizione, come dice la mistica di tutti i tempi, esiste la possibilit di quella empatia che permette il retto rapporto umano.
Da tutto ci possiamo dedurre come i pi alti livelli della coscienza coincidano sia con stati di armonia interiore sia di unit esteriore, e quindi come la salute psicologica sia proporzionale allo sviluppo etico.
Essendo l'evoluzione della coscienza connessa con l'integrazione delle strutture bio-psico-spirituali e pertanto equivalente ad eticit e salute, si pu comprendere l'importanza e l'urgenza che le strutture vengano studiate nei loro modi di integrazione e che l'interesse della psicologia si volga, pertanto, alle "vie" che hanno indagato tale dimensione.


d) L'"identit": dall'ignoranza prepersonale all'illuminazione transpersonale

Gli stadi della coscienza corrispondono ad un processo di sviluppo che rappresenta un percorso autorealizzativo in cui si matura il passaggio da un'"identit" istintuale e determinata dagli impulsi ad una spirituale e determinata dall'amore oblativo. Durante tale percorso, il "senso del s" passa da una dimensione di ignoranza prepersonale ad uno stato di illuminazione transpersonale che include e trascende gli opposti e la molteplicit nella visione dell'unit della vita.
Nella filosofia perenne attestato che la meta del risveglio il ritorno a quel S da cui tutto diparte. Questo vuol dire che l'apice della coscienza coincide con il riconoscimento della propria unit con l'Assoluto e dell'implicita soluzione dell'individuale e dell'universale. L'atman vedantico, in quanto Testimone-Conoscitore ultimo, non altro che colui che vede il tutto come incluso in se stesso, diversamente da quell'"io" che, ponendo un confine intorno a se stesso, limita la propria identit ad un corpo particolare. Il "liberato" proprio colui che perviene alla coscienza universale, ovvero riesce ad allargare la sua identit sino ad includere l'intero "Essere", scoprendo l'illusione della separazione tra S e non-S.
In questo contesto, l'evoluzione non verticale, ovvero ogni stadio non supera e lascia il precedente, ma circolare, perch ogni stadio include il precedente sino alla percezione dell'Uno principiale e onninclusivo. Come dice Wilber, il ciclo generale della vita ripercorre la grande catena dell'essere descritta dalla filosofia perenne, ed ha un arco che va dall'"es" all'"io" e al "S".
Mentre l'evoluzione consiste nella via dall'"es" all'"io" e al "S", l'involuzione rappresenta il cammino opposto. Quest'ultimo appare essere quello della psicopatologia che ha come forma la "dissociazione" invece della "sintesi" e la "separazione" anzich l'"integrazione": come il cammino della salute va verso l'unit e l'illuminazione, il cammino della malattia va verso la frammentazione e l'ignoranza.
La concezione evolutiva della coscienza ci fa pensare che la malattia psicologica o spirituale sia relativa ad un arresto del processo di autorealizzazione, dovuto a difficolt nell'integrazione delle strutture bio-psico-spirituali. Quindi la diagnosi deve necessariamente tener conto di quali strutture siano in difficile relazione, ovvero quale area dell'inconscio sia coinvolta in un conflitto. Se la coscienza multidimensionale, anche la patologia multidimensionale, e il disturbo di uno stadio evolutivo sar assai diverso da quello di un altro precedente o successivo.
Nel grafico a pagina 107 si espone la mappa dell'evoluzione circolare, o risveglio, della coscienza; tale viaggio dilata l'"identit" dell'ente in queste fasi:

Dalla dimensione corporea a quella spirituale, cio dall'espressione della forza fisica a quella della volont unitiva.

Dallo stato predifferenziato a quello transdifferenziato, cio da una fase in cui non si distingue il S dal non-S a quello in cui il non-S interamente incluso nel S.

Dall'intelligenza prelogica a quella translogica, cio dalla fase in cui si incapaci di funzioni mentali analitiche e selettive a quella in cui tali funzioni sono incluse in un contesto intuitivo e sintetico.
Dalla percezione pretemporale a quella transtemporale, cio dalla fase in cui non esiste il vissuto del tempo a quella in cui esso trasceso nell'eterno presente.
Dalla modalit preverbale a quella transverbale, cio dal manifestare se stessi in assenza di parola all'inclusione di ogni parola nel Silenzio onnicomprensivo quando esiste identit tra soggetto e oggetto e perci inclusione di quest'ultimo nel soggetto.
Dal comportamento amorale all'etica della volont di bene, cio dal momento in cui si agisce obbedendo all'attrazione e repulsione verso gli oggetti, al di fuori della scelta morale, al momento in cui si segue l'etica della volont che obbedisce alle leggi universali.

Dal principio del piacere a quello dell'Amore, cio dalla ricerca dell'appagamento sensoriale all'espressione oblativa.


e) Un esempio di confusione tra "prepersonale" e "transpersonale"

Dal momento che lo sviluppo dell'uomo va da una dimensione istintuale prepersonale ad una razionale personale, fino ad una spirituale transpersonale, evidente che lo stadio dell'"io", inteso come coscienza razionale, solo una tappa mediana nel processo di crescita, tappa avanzata rispetto allo stadio della coscienza prepersonale, ma comunque da superare rispetto a quello transpersonale: dal punto di vista di una persona conflittuale, separata ed incapace di autonomia, la dimensione dell'"io" un traguardo, ma dal punto di vista di una persona completa, integrata ed armonizzata nelle sue funzioni biologiche e psicologiche, il livello dell'"io" un doloroso stato da trascendere quanto prima in un pi ampio contesto di realt.
Anche Jung dice che alcuni si ammalano perch non riescono ad essere normali (ovvero a raggiungere lo stadio dell'"io") ed altri perch trovano la normalit un insopportabile letto di Procuste (ovvero perch non sopportano la pochezza dell'"io").
La differenziazione tra gli stadi prepersonali, che devono avere come meta evolutiva l'"io" e gli stadi transpersonali, che devono avere come meta la sua trascendenza e la realizzazione del S, di grande importanza ai fini dello sviluppo della coscienza, e dovrebbe essere oggetto di attento esame sia da parte delle scuole di psicoterapia, sia da parte dei seguaci di dottrine realizzative che mirano allo sviluppo del potenziale umano.
La psicoterapia, infatti, che si mossa sulle orme di un modello medico-scientifico, ha teso a misconoscere le dimensioni intuitive e mistiche che sono al di l dell'"io", ed a ridurre il trans-personale al pre-personale, mentre molte dottrine realizzative, mistico-iniziatiche, tendono a condannare indiscriminatamente la dimensione dell'"io", e quindi misconoscono l'importanza del cammino della coscienza fino alla formazione dell'"io".
La conseguenza di tutto ci una confusione tra stati prepersonali e transpersonali, ovvero tra gli squilibri narcisistico-oceanici degli stati schizofrenici e le condizioni di illuminazione mistica del saggio o del santo. Entrambi tali stati sono privi di senso dell'"io", ma mentre nel primo assente perch non stata ancora integrata l'unit istintivo-mentale, lo stato mistico corrisponde ad una dimensione translogica e transpersonale in cui l'"io" assente perch stato trasceso, ovvero l'unit istintivo-mentale stata inclusa in un pi ampio contesto bio-psico-spirituale.
Quindi, nello schizofrenico l'assenza dell'"io" significa l'impossibilit di autoregolazione e di discernimento, mentre nel mistico significa il riconoscimento del senso cosmico della vita e l'inclusione della volont personale in quella universale.
Nel campo della psicoterapia e delle discipline realizzative, importante poter comprendere il grado di sviluppo della coscienza per sapere qual il successivo passo da promuovere e maturare; infatti se si arresta l'evoluzione di una persona che pronta per trascendere l'"io" (ovvero di chi ha maturato la coscienza razionale), si produce una repressione e si inibisce un processo di crescita, mentre se si induce la trascendenza dell'"io" quando esso non ancora strutturato, si facilita la tendenza alla dissociazione. In entrambi i casi l'intervento sar causa di una situazione psico-patologica ed invece dell'autotrascendenza si pu produrre l'annichilimento.
Comunque, senza arrivare a drammatiche conseguenze, la non conoscenza delle tappe dello sviluppo della coscienza impedisce l'armonia del processo di crescita e la repressione delle umane potenzialit.
Se non si comprende che l'"io" solo il punto mediano dello sviluppo psicologico, si tender a reprimere ci che al di l di esso, e quindi ad inibire la naturale tendenza dell'uomo verso la trascendenza e la realt universale: da ci scaturiscono quella repressione del sublime di cui parla il Desoille e le patologie transpersonali di cui parla Assagioli. Cos, se si ignora ci che deve essere costruito prima di trascendere l'"io", si tender ad una opposta repressione che riguarda la vita istintiva ed emotivo-mentale, senza la cui integrazione nessun cammino evolutivo possibile.
Un esempio di confusione tra dimensione transpersonale e prepersonale appare nel libro di Fornari: La riscoperta dell'anima, ove l'autore commenta il mito della caverna di Platone.
Il mito descrive la situazione dei prigionieri incatenati in una caverna con le spalle rivolte alla luce e con il viso rivolto alla parete della caverna. In questa posizione gli uomini non possono vedere il mondo esterno ma solo i suoi riflessi-ombre sul muro. Quando essi, riusciti a liberarsi dalle catene, si dirigono verso l'imbocco della caverna, rimangono cos abbagliati dalla luce che non sono in grado di vedere la realt esterna. Solo pi tardi essi riconosceranno che ci che finalmente appare ai loro occhi la realt, e che ci che prima vedevano sulla parete e che credevano reale era invece illusione.
Nella metafora platonica le ombre sono i riflessi del mondo trascendente nel mondo sensibile, e la caverna rappresenta la dimensione della vita individuale rispetto alla vita universale.
In Iniziazione alla Filosofia di Platone, Raphael descrive tale mito come la liberazione dello Spirito dal corpo, ovvero la trascendenza della struttura degli istinti e della mente inferiore in quella dello Spirito, ossia il passaggio dalla dimensione di ignoranza conoscitiva dell'"io" alla verit del S.
Come ancora dice il Reale, 展l mito della caverna simboleggia l'aspetto ascetico e mistico del platonismo: la vita nella dimensione dei sensi e del sensibile la vita nella caverna cos come la vita nella dimensione dello Spirito vita nella pura luce.
Il volgersi dal sensibile al trascendente rappresentato come liberazione dalle catene, e la visione suprema del sole la visione del Bene e la contemplazione del divino.
Il Fornari paragona la caverna all'utero materno, i prigionieri al feto, le catene al cordone ombelicale e l'uscita dei prigionieri dalla caverna alla nascita; nel giudicare l'anima "intimamente connessa alla sessualit" e l'intero simbolismo del mito quale espressione della nascita del corpo fisico e della fusione tra bambino e madre, l'autore scambia uno stato transpersonale con uno prepersonale. L'espressione dell'anima non coincide, come dice il Fornari, con "un ritornare al grembo materno", ma al contrario con una dimensione spirituale che si realizza tramite il distacco e la trascendenza dallo stadio istintuale dell'attaccamento alla madre, e non solo da questo, ma anche dalla dimensione delle identificazioni con il complesso emotivo e mentale della personalit.
Confondere la nascita dello Spirito con quella del corpo significa confondere il cammino dall'"es" all'"io" con quello dall'"io" al S, dove il primo consiste nell'integrazione delle strutture degli istinti e del pensiero, mentre il secondo consiste nell'integrazione dell'intuizione e delle potenzialit spirituali, che sono superiori e trascendenti le prime (ovvero le includono e le superano).
Se non si tiene conto della gerarchia delle strutture della coscienza e del loro progressivo integrarsi nell'evoluzione della persona, si confonde l'ontologia affettivo-istintuale, che primaria e preegoica, con la natura ideale dell'uomo che spirituale e transegoica: quest'ultima si manifesta solo attraverso un processo di differenziazione dalle strutture inferiori degli istinti e della mente razionale.
In questo senso il mito della caverna non un'allegoria che ha lo scopo di rappresentare la conoscenza ingenua del mondo, ma il passaggio dalla conoscenza sensoriale (doxa o opinione, nel linguaggio platonico) alla conoscenza intuitiva (epistem o idea pura) che, a differenza della prima, volta all'universale ed transpersonale, transrazionale.



IL PROCESSO DI SVILUPPO
DELLA COSCIENZA


Noi non cesseremo di esplorare e la fine della nostra esplorazione sar arrivare dove siamo partiti e conoscere il posto per la prima volta. T.S. Eliot


a) Il modello di Wilber

Il processo di sviluppo della coscienza stato definito da Wilber come composto, nella sua forma, di quattro momenti progressivi:

- A ciascuno stadio di sviluppo, una struttura pi alta, pi complessa e pi unificata dell'inferiore, emerge e si differenzia da quest'ultima.

- La struttura emergente, che ha una fattezza pi organizzata, introdotta nella coscienza ed il soggetto si identifica con essa.

- Nello stesso momento il soggetto si disidentifica, ovvero si distacca, dalla sua esclusiva identificazione con la struttura inferiore e cambia la sua identit in accordo con la struttura superiore.

- Quando il soggetto si disidentifica, trascende il livello inferiore e pu operare su di esso ed elaborare i contenuti della struttura inferiore da un pi alto punto di vista.

Nell'insieme, ad ogni stadio dell'evoluzione, una struttura pi bassa integrata in una pi alta attraverso un processo di disidentificazione del soggetto dalla struttura inferiore e di identificazione con quella superiore; allora che il soggetto trascende il piano pi basso di visione della realt ed allarga il suo raggio visivo, come una persona che, affacciandosi dalla finestra del piano pi elevato di un fabbricato, ha visione di un pi vasto orizzonte.
Dal momento che le strutture sono gerarchicamente ordinate nel senso che ognuna e pi perfetta della precedente, ogni stadio della coscienza sar inclusivo del precedente ad un pi elevato livello di organizzazione. La coscienza, pertanto, proceder dalla consapevolezza del reame inferiore, prepersonale, istintuale ed emozionale, alla consapevolezza del reame medio, personale, mentale e razionale (che include il precedente), per arrivare alla consapevolezza del reame superiore transpersonale, intuitivo e spirituale (che include i due precedenti).
Il risveglio della coscienza attraverso disidentificazione, integrazione e trascendenza essenzialmente un processo di sintesi che porta all'attualizzazione delle umane potenzialit sino alla realizzazione del S.
Nel corso di tale risveglio, a ciascun punto di evoluzione, ci che era "intero" ad un livello inferiore, diviene "parte" del livello superiore, ci che era "soggetto" diviene "oggetto", ci che era "modo" diviene "componente", ci che era "identificazione" diviene "distacco", ci che era "contesto" diviene "contenuto".
Questo vuol dire che ad ogni stadio di sviluppo il soggetto pu oggettivare i contenuti delle strutture inferiori distaccandosene, ed in tal modo operare su di essi e conseguirne il dominio.



b) Il significato della disidentificazione

Il modello dello sviluppo della coscienza proposto da Wilber fa luce sul significato del distacco quale "disidentificazione" nel processo dell'evoluzione. Perch il soggetto possa integrare una struttura superiore e trascendere su un piano pi alto di consapevolezza e di qualit, egli deve distaccarsi dalla sua esclusiva identificazione con la realt di un piano dell'umana totalit, ed essere capace di allargare la sua visione a ci che oltre. solo a questa condizione che il soggetto pu attualizzare le potenzialit di un livello superiore dello psichismo ed operare con i mezzi di quest'ultimo sui contenuti del livello inferiore. il processo di disidentificazione che permette l'inclusione di ci che sino a quel momento escluso dalla consapevolezza, ed insieme proprio la disidentificazione che permette il dominio del soggetto sui contenuti della coscienza da cui egli in grado di distaccarsi.
Considerando come strutture di base i tre reami degli istinti, della mente e dello Spirito, si pu allora comprendere come per realizzare lo sviluppo della coscienza a livello mentale necessario favorire la disidentificazione del soggetto dai contenuti istintuali, ovvero l'oggettivazione del complesso di emozioni e desideri che sono mossi dalla sessualit e dall'aggressivit. Allora il mondo degli istinti appare come un insieme su cui il soggetto pu operare per trasformarlo e dirigerlo. Ponendosi su un piano pi alto, che quello della mente, il soggetto pu armonizzare i contenuti istintuali con i mezzi del pensiero e della volont che appartengono alla struttura superiore su cui egli trasceso.
Il risultato dell'operare con i mezzi di una struttura superiore sui contenuti della struttura inferiore la sintesi dei due piani della realt interiore (istinti e mente) in un'unit istintivo-mentale che riassume e supera i due poli sino ad allora divisi.
Nello stesso modo, per realizzare il risveglio della coscienza a livello spirituale necessario che il soggetto si distacchi dalla sua esclusiva identificazione con il complesso istintivo-mentale (costituito dall'insieme dei credi, dei significati e delle motivazioni autoaffermative volti alla dimensione interpersonale, nonch dei bisogni affettivi e sessuali che caratterizzano una persona) e, ponendosi su un pi alto piano, operi con i mezzi di questo (valori, significati etici, visione intuitiva ed universale della vita) sulle strutture inferiori. Si addiverr, allora, alla creazione di un pi vasto intero: i diversi contenuti della mente e dello Spirito saranno sintetizzati nell'unit biopsico-spirituale che riassume e trascende le diverse istanze delle due strutture.
Attraverso un progressivo, gerarchico ed organizzato iter di distacco ed integrazione, e attraverso la costruzione di interi sempre pi ampi, il soggetto arriva ad unificare tutte le sue polarit al servizio di un centro di volont che ne armonizza e ne dirige le potenzialit.
La conoscenza del processo di disidentificazione importante non solo ai fini dello sviluppo della coscienza, ma anche per comprendere la prassi metodologica della psicoterapia. Il dominio del sintomo possibile, infatti, solo se il soggetto pu disidentificarsi da esso e vederlo come oggetto: in tal modo si pu operare sul sintomo con i mezzi di una struttura della psiche che superiore a quella in cui il conflitto si svolge.


c) L'evoluzione come trascendenza

Gli studi sulla coscienza sottolineano il significato del termine "trascendenza" sottraendo lo stesso all'abuso che i cultori della ricerca positivista ed empirista ne avevano fatto. Per trascendenza non si intende dunque solo un termine di accezione metafisica o religiosa ed in quanto tale qualificativo di stadi non valutabili scientificamente, ma un aspetto connesso allo sviluppo della coscienza ed in cui si consustanzializza il procedere della conoscenza dalla dimensione materiale della realt a quella spirituale. la possibilit di ascendere lungo la scala delle strutture bio-psico-spirituali (che ha il riflesso del S o centro di coscienza individuale) quella che qualifica il significato della trascendenza. Allora se l'identificazione o attaccamento impedisce il processo della trascendenza (quale porsi del soggetto in una posizione di pi elevato livello), la disidentificazione o il distacco il mezzo che permette lo sviluppo della coscienza e con essa la possibilit di dominare il complesso dei pensieri, dei sentimenti, delle emozioni e degli istinti.
La capacit di trascendenza viene impedita sia dai condizionamenti educativi e culturali, sia dalle assunzioni ideologiche e sociali, sia dalle situazioni psicologiche di paura, ansia e ostilit che fissano il soggetto su un livello particolare della realt.
Qualunque forma di psico-patologia rappresenta l'arresto del processo di trascendenza a cui legato lo sviluppo della coscienza e pu essere vista come il risultato di un attaccamento o identificazione con un mbito ristretto delle umane potenzialit che impedisce l'integrazione di ci che oltre, ovvero che impedisce al centro di coscienza di scollarsi da un "piolo" della scala delle strutture della coscienza per salire su quello successivo.

d) La trascendenza come sintesi di opposti

La trascendenza segna la sintesi di due livelli diversi in una terza unit che li include e li supera. Questo vuol dire che l'integrazione di due diverse strutture porta il soggetto ad un punto di consapevolezza che trascende le qualit delle singole strutture.
La dinamica del processo di trascendenza in cui si qualifica la crescita della coscienza ci sembra avvenire attraverso una relazione simile alla sommazione sinaptica. Quest'ultima conosciuta nella neurofisiologia come la situazione in cui un neurone (c) attivato solo dalla combinazione di due altri neuroni (a, b) che, da soli, separatamente, non sarebbero sufficienti ad attivare il primo. In realt non si tratta di una somma, ma della formazione di un prodotto logico, ovvero di un processo affine alla moltiplicazione.
Nello stesso modo, quando due diverse strutture vengono integrate nella consapevolezza, il risultato non semplicemente la somma dei contenuti dei due piani dell'umana unit nel soggetto cosciente, ma rappresenta un terzo prodotto che include e supera la sostanza dei due piani. Ad esempio, quando gli istinti vengono integrati con il pensiero (il Logos sintetizzato con l'Eros), il soggetto "io" non sperimenta semplicemente la somma delle proprie potenzialit di sessualit, aggressivit e di ragione, ma un complesso ideo-istintuale che un prodotto nuovo il cui contenuto oltre quello gi presente nei due livelli presi separatamente (coscienza razionale).
Allora, i contenuti della sessualit e dell'aggressivit (che sono le potenzialit delle strutture inferiori dello psichismo) vengono trasformati dall'unione con la mente. Nel processo di integrazione rimane invariata la funzione delle strutture sintetizzate (cio il sesso continua a mantenere la sua carica di desiderio e la sua capacit di procreare, l'aggressivit mantiene l'energia e la qualit dinamica, il pensiero mantiene la capacit di operare nessi logici) ma cambiano il significato ed il fine di tali funzioni (ad esempio, la direzione del desiderio viene elevata da un fine edonistico ad un fine creativo).
Il processo della trascendenza rappresentato nella cultura yoga dal risalire dell'energia vitale (Kundalini) attraverso i cakra descritti come centri vitali psicofisici sovrapposti e ordinati gerarchicamente lungo la colonna vertebrale e depositari delle diverse funzioni psico-spirituali (aggressivit, sessualit, emozioni, pensiero, intuizione, sentimento, ecc.). I cakra sono infatti collegati da condotti sottili in cui scorre l'energia vitale (prana), e quando quest'ultima perviene da un centro inferiore a quello superiore attiva la funzione corrispondente offrendo per di pi la possibilit di dominio sulle funzioni immediatamente inferiori che da tale intervento vengono integrate e trasformate.

e) L'elevazione delle motivazioni individuali

Lo sviluppo della coscienza conduce all'acquisizione di attributi dello psichismo che sono dotati di potenzialit sempre pi alte.
Dal momento che le strutture della coscienza si sviluppano dall'istintualit verso l'intelligenza e la creativit, e da queste verso i valori e le virt, la loro integrazione produce non solo uno sviluppo cognitivo (che procede da quello sensoriale a quello mentale e a quello intuitivo), ma anche uno sviluppo etico e creativo che dilata l'area delle motivazioni individuali.
L'allargamento della visione della realt ed il maggior senso morale che deriva dallo sviluppo dei semi contenuti nelle vette della psiche cambiano le motivazioni individuali e conferiscono loro, nel corso dell'evoluzione, un andamento che si sposta sempre pi dall'egocentrismo all'allocentrismo. Nella misura in cui l'uomo riconosce la sua potenza e la sua interrelazione con il resto dell'universo, sente il "suo essere proprio" allargarsi sino ad includere nella propria area ci che prima era alieno da s. allora naturale che le motivazioni verso la vita cambino e con esse il comportamento individuale.
Queste motivazioni evolveranno, secondo il grado di coscienza, da un contesto in cui il soggetto identificato con il corpo ed spinto all'azione da bisogni fisiologici, in conformit all'ottenimento di vantaggi materiali, ad un contesto in cui il soggetto identificato con la mente ed spinto da bisogni di affermazione intellettuale, ad un contesto in cui il soggetto identificato con le potenzialit spirituali ed mosso da bisogni etici, creativi, umanitari.
Come dice Maslow, i bisogni si sviluppano in progressione gerarchica da quelli fisiologici o primari (espressione del reame istintuale) a quelli di appartenenza ed autoaffermazione (espressione del reame mentale) verso quelli di conoscenza e di valore (espressione del reame spirituale), per giungere alla meta ultima delle motivazioni umane, che quella di dedicare la propria esistenza a scopi universali.
Nel complesso, l'integrazione delle strutture bio-psico-spirituali comporta l'allargarsi dell'espressione umana e, con l'ampliamento del raggio di conoscenza, un conseguente evolversi delle motivazioni individuali.
Quando, per esempio, emerge la struttura della mente razionale, il soggetto scopre la sua possibilit di poter operare con i nessi logici ed i costrutti concettuali sulle potenzialit istintuali e quindi sull'intero reame materiale, per cui passa naturalmente da un agire motivato dal principio del piacere ad un agire motivato dal principio di autoaffermazione intellettuale nella realt sociale.
Nello stesso modo, quando emerge la struttura intuitiva e successivamente quella spirituale, il soggetto si identifica con le sue possibilit intuitive prima e con i valori dello Spirito poi, s da poter esprimere valenze pi complesse e pi alte delle precedenti, capaci di operare sul reame mentale: allora che le motivazioni individuali evolvono dal principio dell'autoaffermazione a quello della realizzazione del Vero, del Bello e del Bene.
La meta del risveglio della coscienza nel riconoscimento dell'unit della vita e della sua essenziale natura divina. Definita da alcune filosofie come Principio o Essere, da altre come Dio, questa l'"esperienza" ultima della trascendenza, in cui l'Uno, da cui tutto si diparte, sperimentato come la vetta della propria unit bio-psico-spirituale. allora che l'uomo, non operando pi distinzioni, passa naturalmente da una motivazione antropocentrica ad una cosmocentrica, superando il bisogno di creativit per dedicarsi al servizio della Vita.
Il risveglio della coscienza si identifica dunque con il procedere dell'uomo verso il Bene, attraverso l'allargamento della sua sfera di conoscenza e di eticit.

f) Difficolt del processo evolutivo

Come nella costruzione di un palazzo ogni piano non pu che poggiare sul precedente, e l'intera costruzione posta su fondamenta di base, cos nello sviluppo della coscienza, ogni stadio deve integrare quello inferiore. Tale aspetto del processo realizzativo condizione necessaria per la salute psicologica e l'armonioso sviluppo umano. Se, per esempio, si volesse integrare la struttura intuitivo-spirituale in un momento in cui la struttura istintuale non ancora ben sintetizzata con quella mentale, allorch comincer a svilupparsi l'intuizione, il soggetto non sar in grado di operare scelte universalistiche in quanto non ancora entrato in possesso di quelle qualit come la decisionalit, la discriminazione e la forza che sono il risultato dell'integrazione tra istinti e mente. La sintesi tra istinto e pensiero conduce alla possibilit di comprendere i nessi logici e solo da questo punto di vista possibile integrare la capacit intuitiva che porta alla comprensione dei princpi universali, perci translogici: come chi non sa contare non in grado di fare calcoli algebrici, cos chi non sa vedere in senso universale non pu scegliere la via del Bene. allora possibile che le forze delle strutture superiori vengano utilizzate per scopi inferiori.
Se le strutture superiori della mente (intuizione pi Spirito che rendono visibile la realt principiale) vengono forzate prima che quelle inferiori del corpo, degli istinti, delle emozioni e della mente razionale siano armonizzate, il risultato sar un conflitto dolente, che condurr alla regressione prepersonale invece che all'evoluzione transpersonale. Tali errori possono anche indurre gravi stati psicopatologici: quei soggetti paranoici che credono di essere "Dio" potrebbero essere proprio coloro che hanno preso contatto con le sfere dell'intuizione, senza avere integrato, in precedenza, istinti e ragione. Invece di disidentificarsi dal complesso mentale includendolo in un pi ampio contesto intuitivo, essi si identificheranno direttamente con le potenzialit superiori senza avere la capacit di discriminare: allora nella mente avviene una dissociazione ed il risultato pu essere il sintomo schizofrenico.
Lo sviluppo della coscienza impedito dai meccanismi dell'identificazione e della repressione:

a) L'identificazione fissa il centro di coscienza su un piano della totalit bio-psico-spirituale e ne impedisce la trascendenza.
b) La repressione porta ad escludere alcune potenzialit dello psichismo dal campo della consapevolezza.

Entrambi i meccanismi si pongono come inibenti l'integrazione delle strutture della personalit e sono causa di arresto del processo di sviluppo. Nella nevrosi la repressione e l'identificazione sono meno profonde che nella psicosi e possono essere modificate dallo sviluppo della consapevolezza, quale attenzione e obiettivazione. Tutto ci implica che colui che si pone sul sentiero della Realizzazione spirituale o metafisica dev'essere, sul proprio piano, qualificato e diretto da una persona che abbia gi percorso la via dell'Integrazione.
Nelle due pagine che seguono proponiamo un quadro che sintetizza quanto stato esposto nel corso della sezione La forma della coscienza.


CENNI DI EPISTEMOLOGIA DELLA COSCIENZA

IL "SOGGETTO" DELLA COSCIENZA

Colui che conosce tutto ci che accade negli stati di veglia, sogno e sonno, colui che consapevole della presenza e dell'assenza del pensiero, colui che il supporto dello stesso senso dell'"io", l'atman.
Vivekacudamani



a) Il "soggetto" nella psicologia moderna

Chi il soggetto sperimentatore degli stadi della coscienza? Chi sintetizza le strutture della coscienza e organizza il corso dei contenuti presenti nei diversi livelli bio-psico-spirituali?
Lo studio del "soggetto" cominciato con la psicoanalisi, ma quell'"io" definito da Freud quale "mediatore tra istinti e realt" ha ben poco delle qualit del soggetto dal momento che visto come un prodotto dell'inconscio, e pertanto come un derivato privo di autonomia propria.
Jung si differenzia da Freud e considera l'"io" quale centro che si identifica con alcuni contenuti della psiche, diverso dal S, centro intermedio in cui si congiungono il conscio con l'inconscio (solo il S costituisce il principio, il soggetto ultimo).
Tra il S e l'"io" Jung vede la differenza che esiste tra il Sole e la Terra: 埋l S come la struttura dell'atomo, e l'"io" l'unico contenuto del S che conosciamo疹. Dalle parole di Jung il soggetto emerge come un centro aprioristico rispetto all'"io", che rappresenta solo una parte o un contenuto di un pi ampio contesto.
Jung differenzia il "S transpersonale" dall'"io personale", ma rimane nella confusione tra forma e contenuto, perch, pur vedendo il "S" come un'inconscia prefigurazione dell'"io", continua a pensare che esso sia determinato dall'inconscio, e quindi non gli riconosce una propria autonomia che gli dia la possibilit di svincolarsi dall'esperienza oggettiva.
I primi studi sul soggetto, quale realt indipendente dall'esperienza, e quindi quale soggetto a prescindere dall'oggetto, sono stati fatti dalla psicologia esistenziale-umanistica. L'accento posto sull'hic et nunc, ovvero sulla conoscenza del momento storico del soggetto che sperimenta il suo essere al mondo, rivaluta la posizione di una coscienzialit che non dipende dall'inconscio e dalle esterne stimolazioni. Rollo May distingue la "coscienza di essere" dall'"io", sostenendo che la prima una qualit aprioristica da cui deriva ogni altra esperienza; essa una precondizione che non pu essere ridotta all'introiezione di norme etiche e sociali, mentre l'"io" solo una parte della persona totale, riflesso del mondo e "recipiente" di forze esterne.
La concezione dell'"io", come realt "relativa", ripresa da Assagioli ma, diversamente da quanto sostiene May, l'"io" del padre della psicosintesi il riflesso di un S transpersonale
che ha una natura parzialmente individuale e parzialmente universale.
Con Assagioli, la visione del soggetto acquista una dimensione verticale e trascendente che collega l'esperienza individuale a quella cosmica. Il soggetto "io", con cui la cosiddetta persona normale definisce il suo essere al mondo secondo criteri fenomenici ed empirici, appare essere solo una parte di un pi alto soggetto, che il S transpersonale, capace di sperimentare la totalit della realt.
Pur essendo un riflesso del S, e non quindi il soggetto principiale, l'"io" un centro di volont, dotato di funzioni proprie che sono: la sensazione, l'impulso, l'emozione o sentimento, l'intuizione, l'immaginazione ed il pensiero. attraverso l'uso di queste funzioni che l'"io" possiede una propria sinergia ed un proprio dinamismo che lo mettono in grado di risalire al S.
Negli ultimi venti anni, la psicologia si volta allo studio delle funzioni dell'"io" (Hartmann, Erikson, Sullivan) riconoscendo da una parte l'aspetto "derivato" di tale soggetto, dall'altra la sua "forza".
Le pi recenti teorie psicoanalitiche sulla "relazione oggettuale" distinguono il soggetto dagli elementi della personalit.
Secondo Mahler, l'"io" distinto dalle immagini interiorizzate e come tale non innato nella personalit ma evolve attraverso l'esperienza degli oggetti. Esso un'autorappresentazione che costruita momento per momento.
Wilber parla del soggetto come di una realt esistente a prescindere dai contenuti della coscienza, e che ha la funzione di integrarli nella consapevolezza. Secondo lo studioso americano, nel corso dello sviluppo della coscienza emerge il "sistema del S" e prende come sostrato le basilari strutture bio-psico-spirituali. Esso lo "scalatore dei pioli della scala delle strutture", "l'attivo organizzatore della realt psicologica", "il luogo di identificazione con i piani dell'umana unit".
Sia la concezione di Wilber che quella della psicologia dello sviluppo si avvicinano alla teoria della filosofia perenne.

b) Il "soggetto" nell'Advaita Vedanta

Lo studio del "soggetto" della coscienza stato il focus delle dottrine metafisiche di derivazione orientale e occidentale che nel corso dei tempi si sono appuntate alla ricerca dei princpi ultimi della realt.
Nell'Abhidharma, una delle principali opere della psicologia buddhista, l'"io" visto come l'insieme dei credi della personalit, che include solo una parte della totalit umana: esso appare emergere come il risultato di un processo ideativo, attraverso cui si apprende a considerare come reali solo alcuni elementi della realt.
Quell'"io" che sentiamo come il "me" e che consideriamo assoluto, solo un'immagine interiorizzata da aggiungere a quelle emotive e mentali che formano il flusso della coscienza ordinaria: esso costruito attraverso una selettiva visione della realt, ed esiste solo quando si mettono in moto i processi psichici.
Secondo la filosofia Vedanta, l'"io" il frutto dell'identificazione di un centro di coscienza, riflesso di un riflesso (jiva) dell'atman, con un suo involucro (mano-maya-kosa) relativo, finito e limitato. L'"io" si circoscrive solo nell'individuale: assente nei piani anna-maya-kosa e prana-maya-kosa, in cui la coscienza sensoriale e preegoica, trasceso nei piani vijnana-maya-kosa e ananda-maya-kosa in cui la coscienza spirituale, universale e transegoica.
La differenza tra il soggetto che deriva da una particolare identificazione con la realt ed il soggetto atman che rappresenta il tutto descritta da Raphael nel suo commento al Drgdrsyaviveka con questa metafora:

娟e prendiamo un pezzo d'argilla e ne facciamo un'anfora, e questa un bel giorno prende coscienza di s, dir: io sono un'anfora.
Se dissolviamo l'anfora, rimpastiamo l'argilla e ne facciamo una statua e questa un bel giorno prende coscienza di s, dir: io sono una statua.
Se ancora dissolviamo la statua, rimpastiamo l'argilla e ne facciamo una piramide e questa un bel giorno prende coscienza di s, dir: io sono una piramide.
Ma se l'anfora, la statua, la piramide, costruzioni temporali, spaziali e qualificate, potessero prendere coscienza del loro sostrato primordiale, direbbero: sono l'argilla inqualificata, omogenea, che prende forma ora come anfora, ora come statua, ora come piramide.

L'argilla rappresenta la natura totale dell'atman che sostrato di ogni relativa forma, ovvero di ogni stadio di coscienza. L'anfora, la statua, la piramide rappresentano le particolari esperienze nei diversi stadi di coscienza.

Ramana Maharshi descrive l'atman cos:

埋l S pura coscienza, conosce ogni cosa. Esso l'ultimo vedente, tutto il resto, il corpo, la mente e l'io sono meri oggetti; cos ognuno di essi, eccetto il S, un oggetto e non pu essere il vero vedente. Dal momento che il S non pu essere oggettivato, n essere conosciuto da qualche altra cosa, e dacch il S il solo vedente di ogni altra cosa, la relazione tra soggetto ed oggetto e l'apparente soggettivit dell'"io" esistono solo nel piano della relativit e svaniscono in quello dell'Assoluto. Non c' altra verit che quella del S, che non n il solo vedente n il solo veduto, perch non coinvolto nel rapporto di soggetto ed oggetto.


c) Il "sistema del S"

Secondo la filosofia Vedanta, la relazione tra il S e l'"io" costituita dal riflesso dell'atman che collega il principio base dell'individualit (sostrato) al soggetto sperimentatore della realt, come il raggio di sole collega quest'ultimo alla terra.
L'intera rete delle relazioni tra l'atman, il riflesso di questo e l'"io", come derivato dall'identificazione di quest'ultimo con gli involucri sovrapposti all'atman, fornisce importanti chiarimenti sul sistema del S e sulle strutture della coscienza.
Esaminando il grafico su descritto vediamo che:

1) Gli involucri dell'atman, che il centro di coscienza sperimenta attraverso un processo di identificazione, sono equivalenti alle strutture bio-psico-spirituali integrate e sperimentate dal soggetto nel corso dello sviluppo.

2) Essendo gli involucri sovrapposti all'atman, che ne rappresenta il sostrato comune, essi funzionano come un sottosistema del "sistema del S".

3) Il "sistema del S" appare costituito dai seguenti elementi:
- Gli involucri del S ovvero le strutture della coscienza che il soggetto ascende nel suo iter conoscitivo dal piano grossolano a quello causale, sino al sostrato comune immanifesto.

- Il S o atman che il sostrato comune ed insieme il Soggetto ultimo di pura coscienza, base di ogni struttura sperimentata.
- Il riflesso del S, che rappresenta il jiva o anima, paragonabile a quello che Wilber chiama "lo scalatore dei pioli della scala delle strutture della coscienza".

- L'"io" che deriva dall'identificazione del centro riflesso del jiva con le diverse strutture bio-psico-spirituali.

Da quanto precede si deduce che esistono tanti "io-soggetto" quanti sono i livelli di identificazione, cio le strutture bio-psico-spirituali e che tra i diversi soggetti degli stadi di coscienza c' una relazione verticale (nella nostra descrizione li chiamiamo: subpersonalit, io personale, S transpersonale, S universale). Il minimo comune denominatore tra i diversi soggetti il centro di coscienza, che "lo scalatore dei pioli" anzidetto e che si definisce come un particolare "io" ad ogni livello di identificazione. Quello che ci appare importante rilevare che:

- Il centro di coscienza distinto dal S-atman, ultimo vedente e sintesi di tutte le strutture bio-psico-spirituali, e dall'"io". Come il sole l'origine del suo raggio, cos il S l'origine del centro di coscienza e dell'"io".

- Ogni grado di soggettivit (livello dell'"io") pu essere visto come oggetto di un soggetto superiore.

- Ogni livello pu essere oggettivato attraverso la disidentificazione del "centro di coscienza" dai contenuti del livello inferiore.

d) La relazione verticale tra i gradi di soggettivit

In conclusione, il soggetto-subpersonalit pu essere oggettivato dall'"io" personale e cos l'"io" pu essere elaborato e visto dal S-jiva e quest'ultimo pu essere oggettivato dall'atman: l'atman, o Assoluto, quale sostrato onnicomprensivo, non pu essere oggettivato.
Il rapporto verticale tra i diversi soggetti dimostra che il nostro mondo interno, con i suoi credi, i suoi conflitti e la sua sofferenza, pu essere trasceso da un pi alto punto di vista.
L'intero schema dei rapporti tra i diversi soggetti pu essere cos sintetizzato:

atman-Testimone Soggetto ultimo

S universale Coscienza spirituale Oggetto Soggetto


S transpersonale Coscienza intuitiva


Io personale Coscienza Oggetto Soggetto

Sub - personalit Coscienza istintuale Oggetto Soggetto


Colui che conquista la posizione del centro di coscienza disidentificato dai contenuti, oggetti dell'esperienza, vede il proprio essere nel suo flusso ininterrotto di ideazioni ed emozioni ed allora pu autotrascenderlo e, conseguentemente, pu operare sia su di esso, sia distaccarsene. Da un pi alto punto di vista si pu allora controllare il flusso della coscienza ed il dolore ad esso connesso.
Dal momento che ogni soggetto a sua volta oggetto dell'atman e che quest'ultimo uno stato di "coscienza, esistenza e beatitudine", si pu dedurre che la disidentificazione del centro di coscienza dai contenuti della coscienza consente sia il dominio sui propri contenuti psicologici, sia l'integrazione delle superiori latenti potenzialit (ovvero l'integrazione delle strutture bio-psico-spirituali) sia la conquista della beatitudine (nella "visione" Vedanta coincide con l'ultimo involucro dell'atman). La filosofia Vedanta ci aiuta a comprendere come ogni stadio della coscienza, con il suo relativo livello di esperienza, corrisponde ad un'attualizzazione di potenzialit che sono solo parte della totalit bio-psico-spirituale. Nello schema di sviluppo, ogni stadio di coscienza rappresenta un piolo della scala gerarchica del risveglio dell'ente, che ha un suo proprio modo di organizzazione strutturale ed un diverso grado di sviluppo. C' da notare che la coscienza pu risvegliarsi di colpo al riconoscimento del S-atman. Noi stiamo esaminando tale risveglio dalla prospettiva analitica, formulando delle tappe per meglio evidenziare i vari stati della coscienza.
L'intero sviluppo avviene in maniera sistematica, ove ogni stadio parte di un pi grande intero e non pu essere compreso se non attraverso relazioni pi ampie. Come la cellula parte dell'organo, e questo parte del sistema che a sua volta parte dell'unit corporea, cos il livello istintuale della sub-personalit parte del livello razionale dell'"io" che a sua volta parte del livello spirituale del S: il tutto trova il suo fondamento comune e sconfina nell'Uno onnicomprensivo e radice del manifesto.
La comprensione del significato relativo della personalit rispetto all'atman e il riconoscimento che il nostro "io" particolare solo un prodotto e non un principio ripropongono nella scienza il tema del rapporto con la trascendenza e con l'origine dell'uomo.
In tal senso la dottrina metafisica, estromessa dalla psicologia scientifica identificata con la ricerca empirica, anche un elemento essenziale di conoscenza della dimensione umana e si impone a quanti mirino allo studio dell'uomo nella sua totalit.
Nel campo della psicoterapia, la visione multidimensionale della coscienza e la comprensione dei diversi gradi di esperienza permettono di ampliare la conoscenza della psicopatologia s da consentire di risalire dal contenuto del sintomo al contesto in cui si formato, ovvero dalla malattia, quale effetto, alle sue cause.
Tale visione allarga l'area dell'indagine psicologica dalla malattia in s al "processo" che l'ha resa possibile, e dall'analisi delle diverse emozioni, o dei vari conflitti sperimentati, alla percezione della posizione del soggetto verso di essi.
La filosofia Vedanta, nel suo studio del soggetto quale forma in cui sono contenuti gli oggetti d'esperienza, mostra che la sofferenza sempre relativa ad una particolare identificazione, e non esiste da un pi alto punto di vista: infatti se l'individuo che soffre pu trascendere la sua sofferenza ponendosi su un piano pi alto ad osservarla, egli pu anche conseguirne il dominio sino ad usarla creativamente.
Se l'uomo, imprigionato nella paura o nell'ostilit, comprende che il suo dolore il frutto di un'identificazione con un piano della realt inferiore, relativa ad un contesto spaziotemporale, e che ad un pi alto livello egli possiede potenzialit creative e nel S addirittura completa beatitudine, egli sar in grado di combattere meglio la sua "guerra" di liberazione e di assumere un atteggiamento positivo verso la sua sofferenza. Allora nessuna sofferenza potr dirsi insuperabile e tutte le posizioni fondamentali della nevrosi, quali il senso di colpa, l'angoscia indistinta, la solitudine e la paura, possono reputarsi solubili. Qualunque esperienza solo relativa alla posizione del soggetto in un mbito storico, ed appartiene ad una particolare esperienza esistenziale superabile attraverso la trascendenza del soggetto su un piano pi alto di "visione" della realt.




DALLA "SUBPERSONALITA"
ALL'"IO" PERSONALE

Noi siamo ci che pensiamo, tutto ci che siamo sorge con i nostri pensieri. Con i nostri pensieri noi possiamo cambiare il mondo.
Buddha


a) La disidentificazione dal reame istintuale

Il cammino della coscienza, dagli imi della dimensione prepersonale, caotica e indifferenziata, infantile e disordinata, in cui l'individuo dominato dagli impulsi istintuali e vive ai margini della realt, alle vette della dimensione transpersonale in cui l'individuo esprime le sue pi illuminate virt cognitive e spirituali, non certo facile. Nonostante l'evoluzione sia connaturata all'uomo, essa densa di dolore e di difficolt. Per realizzare il S, nei suoi diversi gradi di conoscenza, creativit e amore, l'uomo sembra dover passare attraverso le sacche dell'egoismo e della paura, della solitudine e dell'angoscia: egli deve superare quelli che nella visione dantesca sono l'inferno ed il purgatorio, metafore della distruttivit, dell'avidit e della ignoranza che albergano nella psiche umana, e con essi tutte le lotte che avvengono tra i diversi contenuti della sua interna spazialit.
Il S la meta di un cammino che avviene per sintesi di opposte tendenze, di polarit difficili a conciliarsi, a volte apparentemente insolubili: ad ogni stadio di sviluppo l'mbito delle polarit cambia e ci che evolutivo ad uno stadio della crescita, pu essere regressivo in uno stadio diverso.
Tracciare un profilo epistemologico del risveglio della coscienza non pu essere in questa sede n esaustivo n sufficiente a dare la misura di un processo che sostanzialmente alchemico e perci non inquadrabile empiricamente e razionalmente.
Ci che tenteremo di fare nelle prossime pagine delineare per sommi capi i modi particolari di ogni fase dell'evoluzione.
Come abbiamo detto nelle pagine precedenti, l'evoluzione, o lo sviluppo, dalla subpersonalit all'"io" personale coincide con il superamento dello stadio istintuale per quello razionale della coscienza.
Tale momento esige la disidentificazione dalle strutture degli istinti, e l'integrazione di esse nel pi ampio contesto emotivo-mentale. La disidentificazione quel processo attraverso cui il soggetto si differenzia dall'oggetto riuscendo in tal modo ad agire su di esso. In questo caso il soggetto deve oggettivare, cio vedere come contenuto, il complesso istintuale che riguarda desideri, bisogni e conflitti relativi alla sfera della sessualit e dell'aggressivit (ovvero il materiale inerente al passato storico e relativo alle transazioni tra il soggetto e l'ambiente originario in cui si posto). Successivamente alla differenziazione dagli elementi istintuali della personalit, possibile agire su di essi con i mezzi delle strutture mentali (ovvero con la volont ed il pensiero).
L'approccio alla disidentificazione che proponiamo in questo lavoro, attraverso la meditazione Vedanta, ed in particolare attraverso la tecnica dell'"osservatore di se stessi".


L'"Osservatore di se stessi"

La tecnica dell'osservazione consiste nell'attenzione, in uno stato di rilassamento e di introspezione (ad occhi chiusi in posizione di meditazione ordinaria), volta all'insieme dei contenuti della coscienza, cio ai pensieri, alle emozioni, alle sensazioni, alle immagini mentali ed agli impulsi che albergano nell'mbito della spazialit interna.
I contenuti della coscienza sono osservati dal soggetto come uno spettacolo che appare su uno sfondo neutro: emozioni e pensieri, sensazioni e sentimenti divengono il "campo" che il "conoscitore del campo" vede scorrere in un flusso ininterrotto.
La posizione dell'Osservatore allora quella di uno "spettatore" dello "spettacolo della coscienza", che permette la conoscenza delle relazioni tra le funzioni psicologiche ed il dominio delle stesse.
Esaminiamo alcuni risultati di questa tecnica, nei loro aspetti pi evidenti:

Sviluppo dell'attenzione

un elemento essenziale della consapevolezza e premessa dell'autoriflessione. Quell'attenzione che generalmente volta al mondo esteriore e frantumata dagli stimoli sensoriali, viene diretta all'interno ed illumina la spazialit psichica. Sottratta agli stimoli diversi e molteplici del mondo delle cose e concentrata su uno spazio definito e silenzioso, l'attenzione acquista forza e voltaggio. In tal modo essa recupera una capacit di insight che non avrebbe in condizioni di estroversione.
Sottoposto ad attenzione vigilante, il panorama della coscienza si dilata e mostra aspetti insospettati: lo spazio interiore, ove risiedono i desideri che guidano l'uomo, vissuti, generalmente, come "causa" dell'agire e del sentire, appare come campo di incontro tra pensieri ed emozioni, una zona di "effetti" oggetto di analisi da parte di un soggetto che ne rimane fuori, ed in quanto tale, anche libero da ci che vede. Di per s la posizione di osservare ci che domina l'umore quotidiano permette una rivoluzione copernicana nei riguardi del proprio sentire, che da contesto diviene contenuto.

Realizzazione dell'autocoscienza

Definita da Giorda come 峽'essere stesso dello spirito operante, cio 峽'atto mediante il quale si ha coscienza che qualcosa si sta compiendo nell'attimo in cui si coglie, l'autocoscienza la consapevolezza di s come soggetto che sta sperimentando qualcosa. Tale posizione d la possibilit di trattare i propri stati mentali come oggetti di conoscenza, fatto questo che distingue l'uomo dall'animale.
Per Assagioli l'autocoscienza rappresenta l'esperienza diretta della volont, come centro dell'"io", in grado di trasformare e dominare i contenuti della coscienza.



Differenziazione di soggetto ed oggetto

Attraverso la posizione dell'osservatore si prende coscienza della differenza che esiste tra il soggetto percipiente e l'oggetto percepito. La distanza tra soggetto ed oggetto evidenzia come esista diversit tra "centro" e "periferia" nella coscienza, dove il primo quel riflesso del S che si identifica con i diversi piani delle strutture bio-psico-spirituali, ed il secondo quel flusso incessante di emozioni, pensieri, ecc. che deriva dalla risposta "particolare" e "soggettiva" agli stimoli esterni.



Esperienze del centro di coscienza

La discriminazione tra soggetto ed oggetto nella dinamica della coscienza conduce alla percezione di essere un centro di consapevolezza, neutro, acritico e silenzioso che oltre e al di fuori del flusso incessante del pensiero e di quella folla di emozioni che popolano lo spazio psichico ordinario. questa la posizione di distacco o di disidentificazione per eccellenza, quando il soggetto pu divenire consapevole di avere un corpo ma di non essere quel corpo, di avere emozioni e pensieri ma di non coincidere con quelle emozioni e quei pensieri. Dall'esperienza di centralit dell'"io" deriva la percezione della libert individuale dalla predeterminazione inconscia.
Lo stato di centralit consente la trascendenza del soggetto su un pi alto gradino della scala delle strutture della coscienza e la conseguente visione "dall'alto" dello spazio della mente.


Visione del divenire della coscienza

Questa condizione di centralit alla base di questa visione. Visto da un centro e a "distanza" il mondo delle gioie e dei dolori, quello spazio popolato da piaceri e da paure, da rancori e da attaccamenti, appare composto di forme sottili (immagini interne riproducenti il mondo esterno) e di qualit energetiche (amore, odio, paura, ecc.) alcune delle quali sono attive (nascono cio dall'atteggiamento del soggetto verso la vita, dai credi, dai condizionamenti) ed altre sono reattive (ovvero sono risposte impulsive del soggetto agli stimoli esterni).
Le emozioni ed i pensieri appaiono inoltre associarsi in complessi che agiscono come subpersonalit antinomiche e conflittuanti divise ed in lotta, nel campo della coscienza, per bisogni e finalit spesso tra di loro polari ed inconciliabili.
da questa visione che pu iniziare il controllo del proprio spazio interno e la scelta intenzionale dell'uso delle proprie energie.
La posizione disidentificata dagli oggetti interni per antonomasia quella che permette l'uso della volont sul ritmo meccanico della mente, perch il "centro di coscienza" essenzialmente "centro di volont" ed esso pu esercitare la sua funzione solo se non confuso con l'oggetto sperimentato.
Nella patologia psichica, proprio questo stato di osservazione e controllo, con relativa differenziazione tra soggetto ed oggetto, che manca e per questo il soggetto preda delle sue emozioni.
Quanto pi la patologia psichica grave, tanto pi perduta la centralit dell'"io" con la conseguenza che il sintomo possiede il soggetto (nella depressione la tristezza a dominare il soggetto, nella fobia la paura). Nelle forme psicotiche e soprattutto nelle sindromi schizofreniche, si assiste ad un collasso della centralit, e ad una separazione del soggetto dall'oggetto che scisso dalla consapevolezza e proiettato all'esterno.
Il non riconoscimento dell'oggetto interno, con relativo spostamento di questo all'esterno, definito in psicologia come il meccanismo della proiezione. Esso un effetto della perdita di relazione tra soggetto ed oggetto nella dinamica della coscienza e nella relativa dissociazione di quest'ultimo dall'area della consapevolezza.
Tanto pi presente quanto pi la coscienza ipoevoluta, e vistoso nella psicopatologia, il meccanismo della proiezione sposta nello spazio esterno tutti i contenuti che non sono riconosciuti, e quindi integrati, nella dimensione del soggetto percipiente. La proiezione responsabile sia della pochezza conoscitiva dell'uomo sia della costruzione del sintomo psicopatologico, pertanto essa deve essere un punto focale dell'immagine della coscienza. per la quantit di "proiezioni" che l'individuo vive in uno stato di illusione per cui il mondo esterno, invece di apparire per quello che , appare velato o mascherato dai propri contenuti negati; egli vive inoltre in uno stato di sofferenza perch quelle potenzialit ignorate sono attivate in sintomo (ad esempio, rifiuta di vedere la propria ostilit e la proietta all'esterno sentendo che il prossimo lo odia, sviluppando di conseguenza sintomi di paura, di ansia, di aggressivit, ecc.).
La posizione dell'osservatore, permettendo la ricostruzione del giusto rapporto tra soggetto sperimentatore e contenuto sperimentato, rende visibile il gioco delle proiezioni, e consente l'integrazione di ci che dissociato dal contesto coscienziale.
Riconosciuto che l'oggetto coincide con il contenuto sperimentato e che il soggetto un "centro" esterno a questo, e successivamente divenuti consapevoli che il flusso della coscienza composto da complessi ideo-affettivi proiettivi ed illusori, possibile passare alla fase successiva.

Trasformazione dei contenuti

Coincide con il processo di integrazione delle strutture osservate (abbiamo gi detto istinti e mente razionale nella realizzazione dell'"io"). I modi della trasformazione che saranno accennati nel successivo capitolo, coinvolgono l'uso delle funzioni dell'"io". Quello che ci sembra significativo rilevare che la posizione dell'osservatore conduce alla trasformazione intenzionale della coscienza, nella misura in cui mostra la relativit del pensiero.

Relativit del pensiero

L'osservazione del flusso cangiante della mente e del continuo alternarsi di emozioni contraddittorie d la misura di come ogni contenuto sperimentato sia soggetto a nascita e morte in uno spazio-tempo assai breve. Lo spettacolo della coscienza appare come un divenire relativo che svanisce non diversamente da un sogno e che non riguarda il soggetto che lo sperimenta, testimone silenzioso di uno spettacolo esterno a se stesso. Visto da lontano e come oggetto, nel suo disordinato e caotico avvicendarsi, il mondo dei pensieri e dei sentimenti perde la drammaticit che esso ha quando esiste uno stato di identificazione ed il soggetto si confonde con l'oggetto sperimentato: la tristezza e la paura mutano allora significato, ed il pathos della vita non appare altro che un gioco energetico, da cui si pu essere equidistanti e indipendenti.
I desideri ed i credi su cui si costruisce la propria esistenza appaiono creati dal soggetto come azioni o reazioni a stimoli indefinibili, ed in quanto tali sono un'invenzione che pu essere trascesa attraverso una posizione di attenzione e di visione silenziosa.
Il bene ed il male si rivelano allora come uno stato relativo della mente, che pu scomparire se si frappone spazio tra l'occhio che vede e la cosa vista. La verit, come dice Krishnamurti, appare dietro la maschera dei pensieri, e quindi dietro il flusso oggettivo della coscienza, in quello spettatore acritico che esiste sempre uguale a se stesso.

b) La sintesi istintivo-mentale

Dopo la disidentificazione dai contenuti istintuali, il secondo momento del processo di risveglio verso la coscienza razionale, consiste nell'integrazione di tali contenuti con quelli della struttura mentale, gerarchicamente pi elevata.
La sintesi istintivo-mentale presenta difficolt giacch la natura dei contenuti delle due strutture cos diversa da generare facilmente conflittualit. Lo scontro delle strutture istintuali (che motivano la persona verso l'appagamento di istanze sessuali, affettive e di autoaffermazione che si manifestano come bisogno di attaccamento, di conferma, di amore, di dipendenza, ecc.) con le strutture mentali (che motivano la persona verso l'appagamento di istanze concettuali e cognitive che si manifestano come bisogni di autorealizzazione in senso sociale, di successo, di creativit, di prestigio, ecc.) produce una situazione di dualismo che pu dare adito a conflitto. Le tematiche del senso di colpa, del senso di inferiorit, di impotenza, ecc., rappresentano le diverse forme di scissione tra istinto e mente razionale studiate dalla psicologia, alla cui sintesi si appunta la psicoterapia di quelle sindromi psicopatologiche che trovano origine nella dimensione istintuale.
La sintesi tra le diverse strutture richiede, pertanto, un processo di trasformazione che porta alla fusione di opposti contenuti in un'armonica unit: si tratta di un processo alchemico che matura l'azione del Logos sull'Eros attraverso l'uso della discriminazione e delle scelte intenzionali, che porta a saturare il primo e pi grande dualismo, quello tra soma e psiche nel suo aspetto pi elementare.
Se nella persona cosiddetta "normale" il rapporto tra la struttura della mente e quella degli istinti non desta particolare difficolt, nella persona cosiddetta "nevrotica" tale rapporto conflittuale pu diventare un elemento di cos sofferta dualit da arrivare a paralizzare l'agire ed il sentire individuale. La forza delle pulsioni volte al piacere pu essere cos distante dai modelli normativi, ai quali la propria ragione si uniforma, da creare una lacerazione profonda che tanto pi grave quanto pi lo iato tra i due poli ampio. I meccanismi della repressione e della proiezione sono causati, come ha rilevato Freud per primo, dal rifiuto che le strutture della mente operano su quelle degli istinti e dalla spaccatura della personalit che questo comporta.
L'unificazione dei contenuti conflittuali nella coscienza razionale, al fine di creare una personalit equilibrata, opera della psicoterapia nel suo sforzo di favorire l'armonia dell'individuo con la societ e di promuovere l'espressione della creativit individuale.
Nel presente lavoro proponiamo un modo per facilitare la sintesi istintivo-mentale, attraverso tecniche di meditazione che vertono sull'uso delle funzioni dell'"io".
Come si detto precedentemente, le funzioni dell'"io", secondo Assagioli, sono: emozione o sentimento, impulso o istinto, pensiero, intuizione, immaginazione e volont. Quest'ultima la funzione centrale e l'unica in grado di operare su tutte le altre.
Le funzioni rappresentano la forza dell'"io" con cui esso pu creare forme positive all'interno della psiche ed operare la trasformazione dei contenuti della coscienza.
Il "potere" delle funzioni, pressoch ignorato dalla psicologia sino agli anni pi recenti, spiegato da Assagioli nelle sue note leggi di psicodinamica.

Il potere del pensiero

Nella prima legge di psicodinamica, lo psichiatra italiano afferma che il pensiero ha la capacit di determinare azioni esterne e condizioni fisiche corrispondenti.

夏e immagini o figure mentali e le idee tendono a produrre le condizioni fisiche e gli atti esterni ad esse corrispondenti.

Tale legge evidenzia il potere motore insito nel pensiero e nelle immagini mentali e fa comprendere come ogni idea sia in potenza un'azione.
Il principio ideomotore e creativo del pensiero stato sottolineato anche da William James e successivamente nell'ipnosi e negli effetti della suggestione.
La prima legge assagioliana chiarisce l'iter ed il processo della malattia psicosomatica che rappresenta l'esempio concreto degli effetti della forza distruttiva del pensiero, quando questo viene usato in forma negativa (paura, ostilit, aggressivit, ansia, ecc.).
Nella malattia psicosomatica, ripetute idee negative producono corrispondenti condizioni fisiche e conseguentemente disturbi che possono degenerare sino a provocare lacerazioni nel tessuto organico (vedi ulcera).
Nella terza legge di psicodinamica attestata la relazione tra pensieri ed emozioni:

夏e idee e le immagini tendono a suscitare le emozioni e i sentimenti ad esse corrispondenti.

Il pensiero quindi un elemento creatore sia di stati fisici che psichici, sia di atti interni che esterni, perch ha la capacit di mobilitare l'energia di sentimenti e di organi.
Le leggi di psicodinamica permettono di comprendere meglio il processo della psicopatologia mostrando la relazione che esiste tra le potenzialit delle strutture della coscienza e l'uso che il soggetto pu farne.
I poteri delle funzioni dell'"io" sono in realt le forze insite nelle diverse "stanze" della composizione umana e, come ogni tipo di forza, queste hanno una valenza positiva o negativa a seconda dell'uso e della direzione impressa.
L'associarsi di pensieri negativi suscita sentimenti negativi ed avvelena il panorama della coscienza, generando patologia e debolezza della personalit. Al contrario, l'uso discriminato ed intenzionale del pensiero e del sentimento produce una purificazione della coscienza, rafforzando la personalit e dotando l'unit umana di equilibrio ed armonia.
Il potere del pensiero era ben conosciuto nelle culture orientali di derivazione induista e buddhista. Una celebre frase del Buddha cos recita: 娛utto ci che siamo sorge con i nostri pensieri, con i nostri pensieri noi possiamo cambiare il mondo. Ancora, nella Maitry Upanisad si legge: 娟i diventa ci che si pensa e l'intera disciplina yoga centrata sulla purificazione e sul controllo dei contenuti mentali.
Secondo Assagioli, il pensiero modella non solo la coscienza, ma anche l'inconscio: esiste una porzione di inconscio non strutturato dalle rimozioni e che pu essere impressionato, come una pellicola fotografica, da ogni immagine esistente nell'ambito della spazialit psichica. Tutto ci pu far comprendere la responsabilit che ha la persona nei riguardi della propria salute psicologica ed insieme il potere di usare le sue funzioni in senso creativo o distruttivo.
Nella sintesi del complesso istintuale e mentale l'uso del potere del pensiero decide in gran parte le fasi e l'esito dell'integrazione: certamente nelle sindromi nevropatiche o psicotiche non sufficiente usare creativamente il pensiero per ottenere un equilibrio psicologico (in questo caso infatti il nucleo patogeno profondo e non basta pensare bene per risolverlo). Ma in tutti i casi di cosiddetta "normalit", proprio l'uso sapiente delle forze dell'"io" che decide gli esiti di un'interna evoluzione.
L'uso creativo del pensiero si attua attraverso un processo di "sostituzione" dei pensieri negativi con altri positivi, e pertanto necessita di controllo e di attenzione sull'andamento del flusso della mente. A tal fine sono utili gli esercizi di concentrazione su simboli concreti (sole, stella, vetta, ecc.) o astratti (triangolo, cerchio, ecc.) e visualizzazione di parole-stimolo positive come fiducia, coraggio, serenit, ecc.
Tali tecniche rappresentano il nucleo di vie realizzative come lo Yoga, il Sufismo, ecc., ed hanno lo scopo di educare la persona al dominio ed alla consapevolezza in antitesi al ritmo meccanico della coscienza ordinaria.
Come il ritmo meccanico della mente infatti responsabile dell'avvelenamento psicologico che avviene attraverso lo scorrere di forme-immagini e di forme-pensiero negative nel panorama della coscienza, cos la disattenzione dell'uomo verso il mondo interiore la responsabile del deflagrare di molte patologie psichiche che altro non sono che il risultato di una mancanza di ecologia della mente a causa dell'ignoranza delle forze che agiscono nello psichismo.

Il potere dell'emozione

Oltre al potere creativo del pensiero, Assagioli afferma il potere creativo delle emozioni. La sua quarta legge di psicodinamica cos dice:

夏e emozioni e le impressioni tendono a suscitare e ad intensificare le idee e le immagini ad esse corrispondenti o collegate .

Come i pensieri producono stati fisici ed emozioni corrispondenti, cos le emozioni producono pensieri ed immagini mentali ad esse relative. Lo stesso feedback positivo o negativo, a seconda della direzione impressa all'energia, avviene nella funzione dell'emozione che appare essere un'altra grande forza dell'"io".
La folla delle emozioni che attraversa giornalmente la psiche collettiva generatrice di pensieri che poi mobilitano azioni nel mondo interno ed in quello esterno.
La visione dei mondo e la percezione dello stesso dipendono allora dal modo in cui sono utilizzate le funzioni psicologiche, e le azioni che informano l'agire umano sono il frutto dell'uso meccanico, troppo spesso indiscriminato, che l'uomo fa delle sue forze.
Esiste una specie di circolo vizioso che condiziona l'emozione, il pensiero, il corpo e l'agire umano: ogni anello di questa catena ha influsso sull'altro e crea implicitamente l'altro.
Se un'emozione di paura sfiora la coscienza, essa generer un pensiero negativo che si rifletter sul ritmo biologico e dar adito ad un'azione di risposta.
Se usiamo il potere delle funzioni dell'"io" attraverso forme positive, possiamo mutare lo stato d'animo negativo. A tal fine assai importante evocare, nel corso della giornata, sentimenti di serenit, gioia, buon umore, ecc., oltre che cercare di pensare positivamente.
Tra le tecniche consigliate da Assagioli per usare in senso creativo il potere dell'emozione e del sentimento, riportiamo l'esercizio di evocazione di un sentimento positivo, che dovrebbe essere una tecnica di igiene quotidiana al fine di purificare lo spazio interno, cos come la pulizia del corpo ha il fine di purificare il complesso fisico.
Il sentimento da evocare nel corso della giornata pu cambiare secondo l'umore del momento e perci secondo il bisogno individuale.
particolarmente utile usare l'evocazione prima del sonno notturno: questa infatti la fase in cui l'inconscio maggiormente ricettivo e pu essere influenzato da un atteggiamento cosciente pi che durante la giornata, quando la vigilanza diretta soprattutto verso lo spazio esterno e la persona in minore contatto con il proprio spazio profondo.
Il sentimento positivo pu essere evocato anche come sostitutivo di uno negativo, a condizione che l'uso di tale processo di purificazione non serva a reprimere stati interni negativi, ovvero a rifiutarli senza averli prima compresi; in questo caso l'evocazione del sentimento positivo sarebbe un agire al servizio della repressione e risulterebbe conseguentemente dissociativo.

Il potere dell'immaginazione

Le leggi che affermano il potere del pensiero e delle emozioni dimostrano quale energia creativa possa essere contenuta nelle immagini mentali.
Queste ultime sono rappresentate da quell'insieme di forme interne che derivano sia dalla risposta agli stimoli esterni, sia dalla risposta a stimoli interni consci o inconsci.
Nel corso della tecnica dell'"osservatore" si fa evidente che nella coscienza esiste un flusso continuo di immagini mentali che non sono patrimonio della consapevolezza ordinaria: ci perch il livello di attenzione della persona estrovertita ed attratta dagli stimoli sensoriali non consente la percezione delle forme interiori e pertanto queste agiscono al di fuori della consapevolezza razionale.
L'uso della meditazione permette di modificare le immagini mentali attraverso la creazione di nuove ed intenzionali forme interne.
Un modo di intervenire nella formazione di immagini mentali l'uso del simbolo. Questo, come dice Jung, un trasformatore ed un catalizzatore di energia: il simbolo incentra su di s un'alta carica energetica ed conduttore della medesima nella coscienza.
Di per s il simbolo contiene tutta l'energia connessa a ci che rappresenta, ed in quanto tale esso pu essere destrutturante o ristrutturante.
L'utilit dell'uso del simbolo in psicoterapia stata ampiamente dimostrata e tale uso alla base di molte tecniche di sviluppo della personalit. Nella meditazione esso ha il fine di suscitare e stimolare l'emergenza di contenuti repressi e di mobilitare l'affioramento delle potenzialit superiori dell'inconscio, relative alla creativit ed ai valori supremi.
Tra le varie tecniche proponibili, citiamo a titolo esemplificativo l'"Esercizio della Rosa", desunto dagli scritti di Assagioli.

"Esercizio della Rosa"

Il fiore stato generalmente considerato ed usato quale simbolo dell'Anima, del S spirituale, tanto in Oriente quanto in Occidente.
In Cina un antico testo taoista tratta dei significati profondi del "Fiore d'oro". In India stato ed usato il simbolo del loto (la nostra ninfea) che ha le radici nel limo, lo stelo nell'acqua, ed il cui fiore si apre nell'aria sotto i raggi del sole.
In Persia ed in Europa stata usata di preferenza la rosa. Accenner soltanto al Roman de la Rose dei Troubadours; alla rosa mistica mirabilmente descritta da Dante nel Paradiso (Canto XXIII); alla rosa al centro di una croce, simbolo dei Rosa-Croce.
In generale stata usata l'immagine del fiore gi aperto come simbolo dello Spirito e la sua visualizzazione molto suggestiva ed evocatrice. Ma ancora pi efficace e suscitatore di energie e di processi psico-spirituali l'uso dinamico del simbolo, cio la visualizzazione del passaggio, dello sviluppo dal boccio al fiore pienamente aperto.
Il simbolo dello "sviluppo" corrisponde ad una realt profonda, ad una legge fondamentale della vita, manifestantesi tanto nei processi della natura, quanto in quelli dell'animo umano.
Il nostro Essere spirituale, il S che la parte essenziale e pi reale in noi, , di solito, celato, chiuso, "avviluppato", anzitutto dal corpo con le sue sensazioni, poi dalle molteplici emozioni ed impulsi (paure, desideri, attrazioni e repulsioni, ecc.) e dall'attivit mentale inquieta e tumultuosa. necessario togliere o "allargare" questi inviluppi, affinch si riveli il Centro Spirituale.
Questo avviene, tanto nella natura quanto nell'animo umano, in virt dell'azione mirabile e misteriosa della vitalit, biologica e psicologica, che "dal di dentro" urge ed opera in maniera irresistibile. Perci il simbolo, anzi il principio della crescita, dello sviluppo, stato e viene sempre pi utilizzato nella psicologia e nell'educazione e su di esso si basano la concezione e la pratica della psicosintesi. Una sua applicazione l'esercizio che verr ora descritto.

Tecnica dell'esercizio

Questo esercizio pu essere fatto individualmente o in gruppo. Nel primo caso opportuno imparare bene i vari stadi, in modo da poterli ricordare con facilit. Nel secondo caso, chi dirige l'esercitazione ne espone lentamente, con pause opportune, lo svolgimento nel modo seguente.
Immaginiamo un boccio di rosa. Visualizziamo lo stelo, le foglie e, alla sommit dello stelo, il boccio. Questo appare verde perch i sepali sono chiusi; tutt'al pi in cima si vede apparire un punto rosa.
Cerchiamo di visualizzarlo in modo vivido, mantenendo l'immagine al centro della coscienza... Mentre lo osserviamo, vediamo che a poco a poco inizia un lento movimento; i sepali cominciano a divaricarsi, a voltare le loro punte verso l'esterno, lasciando cos scorgere i petali rosei, chiusi... I sepali si divaricano sempre di pi... si vede bene il boccio dei petali di un bel rosa tenue... Ora anche i petali cominciano ad allargarsi... il boccio continua ad aprirsi lentamente... finch la rosa si rivela in tutta la sua bellezza che ammiriamo con gioia.
A questo punto, cerchiamo di sentire, inalando, il profumo della rosa, il profumo caratteristico ben noto... tenue, dolce, piacevole... lo odoriamo con piacere... [Anche il simbolismo del profumo stato spesso usato nel linguaggio religioso e mistico (l'odore di santit), e cos pure l'uso dei profumi nei riti (incenso, ecc.)].
Poi visualizziamo tutta la pianta e immaginiamo la forza vitale che sale dalle radici fino al fiore producendo questo sviluppo... Restiamo in contemplazione reverente di questo miracolo della natura.
Ora identifichiamoci con la rosa o, pi esattamente, "introiettiamo" la rosa in noi... Noi siamo, simbolicamente, un fiore, una rosa; la stessa Vita che anima l'universo, che ha prodotto il miracolo della rosa, sta producendo in noi un miracolo: lo sviluppo, l'apertura, l'irradiazione del nostro essere spirituale... E noi possiamo cooperare coscientemente alla nostra fioritura interiore.

Il potere del desiderio

Non solo pensieri, immagini e sentimenti producono stati corrispondenti e mobilitano cariche energetiche all'interno dello psichismo, ma anche il desiderio, come somma risultante di bisogni, attaccamenti ed impulsi, ha il suo potere creativo e distruttivo secondo il fine a cui diretto. La forza del desiderio descritta nella quinta legge di psicodinamica che dice quanto segue:

埋 bisogni, gli istinti, gli impulsi ed i desideri tendono a produrre le immagini, le idee e le emozioni corrispondenti. Immagini ed idee, a loro volta, suggeriscono le azioni corrispondenti.

Uno degli esempi che Assagioli porta per definire le conseguenze del desiderio il meccanismo della "razionalizzazione". Quest'ultima rappresenta il modo-alibi attraverso cui il soggetto si disfa di un desiderio reputato inaccettabile nel contesto dell'azione quotidiana. Attraverso la razionalizzazione, si d un volto possibile ad un impulso negativo e pertanto lo si fa vivere in modo indiretto.
Se, per esempio, una persona desidera esprimere una carica di aggressivit e questo sembra disdicevole al proprio modo di concepire un retto agire, la razionalizzazione far trovare alla persona in questione una valida motivazione per attaccare. questo un meccanismo adoperato da alcuni "capi" e da alcuni leaders politici e spirituali, che mascherano i loro desideri di potere e di violenza con scopi umanitari. Ma la razionalizzazione anche il meccanismo di difesa che viene usato nella strutturazione di un sintomo psicopatologico al fine di negare e reprimere istinti non accettati.
Sottratto all'agire cosciente attraverso il meccanismo della razionalizzazione, il desiderio non cessa di operare, ma si maschera producendo illusione e separazione. La scoperta del desiderio che sottende il nostro agire pertanto successiva alla visione dei nostri veri impulsi e del corso reale dei nostri istinti. Al posto della "razionalizzazione", l'intervento della "discriminazione" ovvero dell'agire secondo consapevolezza e finalit, nella conoscenza delle leggi psicologiche, ha lo scopo di sottrarre il desiderio alla maschera del pensiero che non lo accetta, e di restituirlo alla volont sapiente dell'"io".
Uno dei modi di intervento sul desiderio l'evocazione di sensazioni positive: la sensazione infatti una funzione che riguarda la struttura istintuale e che, diretta positivamente, pu purificare l'essenza dei desideri.
Nello yoga, tale legge ben conosciuta: esistono infatti varie tecniche di purificazione che vertono sulla sensazione (basti pensare agli esercizi di pranayama e pratyahara descritti da Patanjali)6 e che hanno lo scopo di creare sensazioni positive all'interno della coscienza.
Nella psicosintesi esistono, allo scopo di usare la sensazione come strumento di purificazione dello stato interno, esercizi di:
- evocazione tattile (immaginare di toccare un prato fiorito, ecc.)

- evocazione auditiva (immaginare il rumore delle onde del mare, ecc.)

- evocazione visiva (immaginare il sorgere del sole, ecc.)

- evocazione gustativa (immaginare il sapore di una fragola, ecc.)

- evocazione olfattiva (immaginare il profumo di una rosa, ecc.).


L'uso delle funzioni dell'"io" ha un effetto trasformatore sui contenuti della coscienza e facilita la sintesi tra istinti e mente nel loro complesso emotivo, sensoriale e razionale. Certamente quello solo un ausilio metodologico che va associato ad un ben pi profondo processo di discriminazione e di conoscenza che frutto dell'agire cosciente diretto dalla volont forte, sapiente e buona. proprio l'uso della volont, associato alla discriminazione ed all'analisi critica, che permette quella "sintesi degli opposti" in cui si consustanzializza ogni passaggio dell'evoluzione della coscienza. Lungi dall'essere descritta o comprensibile attraverso poche notizie che in questa sede possiamo dare, la "sintesi degli opposti" riguarda proprio quel sottile processo alchemico in cui due parti si fondono per perdere un po' di s medesime nel raggiungimento di una terza sostanza pi alta e pi dotata di entrambe.

c) L'unificazione delle subpersonalit

Una diversa fase nella sintesi tra strutture istintive e mentali riguarda l'armonizzazione delle subpersonalit. Come abbiamo rilevato, l'uso delle funzioni dell'"io" permette di operare su qualit negative ed aspetti deteriori della personalit che rappresentano i contenuti delle strutture degli istinti e della mente. Tali contenuti non agiscono isolatamente, ma tendono ad associarsi in complessi istintuali ed ideo-affettivi a forte tonalit emotiva, che dividono il campo della coscienza in "subpersonalit" a volte conflittuali'.
La divisione della coscienza in subpersonalit esiste finch l'"io" non si risolve nel S, e rappresenta null'altro che il riflesso del dualismo che esiste in minore o maggiore misura in tutti i livelli di coscienza precedenti il S.
Nello stadio della coscienza istintuale la divisione in subpersonalit pi appariscente per la distanza che esiste tra le energie dell'Eros e quelle del Logos che devono ancora sintetizzarsi: infatti nella coscienza istintuale il soggetto sperimentatore della coscienza ancora dissociato dalle potenzialit della mente e queste ultime, quando presenti, agiscono in maniera sovente contraddittoria al fluire della vita istintuale-emozionale. Ci significa che le potenzialit fisiologiche del reame istintuale e quelle intelligenti del reame mentale operano in maniera antinomica, mobilitando opposte forze sul palcoscenico della coscienza, che spesso diventano incomunicabili. In pratica i bisogni motivati dalle componenti del desiderio e quelli motivati dall'autoaffermazione nello spazio sociale possono essere cos inconciliabili da dividere il soggetto in parti opposte che tendono a personificarsi, incarnando i diversi giochi e le diverse aspettative derivanti dai contenuti di strutture umane basilarmente tanto lontane, come quelle del corpo e della mente.
Il primo psicologo che ha sottolineato il concetto di subpersonalit stato William James sostenendo che esistono tante subpersonalit quante sono le persone che si incontrano. In senso pi concreto stato proprio Freud a delineare il significato di subpersonalit nel suo concetto di super-io. Quest'ultimo deriva dall'introiezione di contenuti genitoriali, ed agisce come elemento repressore dell'istintualit. Il super-io si pone come coercitivo del libero fluire degli istinti ed implicitamente soffoca l'originalit dell'"io", impedendone l'espressione. Incarnando la morale comune e di princpi familiari e culturali, il super-io una subpersonalit che si ritrova in ogni persona civilizzata ed inibente e distruttivo nella personalit nevrotica.
proprio l'agire del super-io che impedisce l'integrazione tra istinto e pensiero ponendosi come giudice-carnefice di ci che non rientra nel contesto dei credi razionali, riflessi delle assunzioni precostituite della cultura in cui si vissuti.
Jung ha delineato altri aspetti delle subpersonalit (come Freud, ma non nomandole in tal senso) sottolineando la presenza, nello psichismo, di un archetipo maschile o Animus e di uno femminile o Anima.
Il riflesso degli archetipi opposti, e dalla cui sintesi si sviluppa la realizzazione del S, appare nella persona comune come incontro di opposte tendenze che mirano a predominare l'una sull'altra.
Nell'individualit che ancora non ha raggiunto la fusione tra istinti e ragione, l'Anima tende ad incarnare l'aspetto emozionale ed impulsivo dell'individualit lottando contro l'Animus che tende ad incarnare quello razionale. La frattura degli archetipi nello stadio razionale della coscienza trova la sua corrispondenza nella frattura tra "maschera" ed "ombra", ove la prima incarna i credi cui la persona si identifica e che determinano il comportamento con cui si presenta al mondo esterno, mentre la seconda incarna ci che una persona rifiuta o di cui si vergogna o considera pericoloso e debole.
Nello stadio istintuale le subpersonalit che esprimono l'"Animus" e l'"Anima", e cos la "maschera" e l'"ombra", si contendono il campo della coscienza, dividendo il soggetto in opposte e ostili tendenze.
Assagioli descrive una serie di subpersonalit che corrispondono a: ci che siamo, che quella subpersonalit corrispondente alla percezione della realt del nostro presente momento; ci che crediamo di essere, ovvero l'immagine che abbiamo di noi stessi, a seconda dei complessi o dei conflitti della coscienza, ed anche a seconda dei credi con cui ci si identifica e dei modelli culturali a cui ci si rif nel definire il proprio modello; ci che gli altri credono che noi siamo, quella subpersonalit che deriva dall'identificazione con le idee altrui. Queste ultime, introiettate dal soggetto, divengono arbitre e spesso dominatrici della sua individuale libert; chi vorremmo essere, ovvero la subpersonalit che incarna le aspirazioni individuali ed i propri bisogni di compensazione; che cosa gli altri suscitano in noi, la subpersonalit che rappresenta la risposta che l'individuo d agli stimoli del mondo circostante; che cosa possiamo diventare, forse la pi importante subpersonalit perch incarna le potenzialit creative percepite dal soggetto nello stato presente. Che cosa possiamo diventare deriva dalla visione delle possibilit individuali che esistono oltre i limiti cui l'"io" si identifica ed oltre la frammentazione della coscienza in opposte tendenze.
Nelle parole di Assagioli si evidenzia che lo scontro tra subpersonalit coincide con il conflitto tra bisogni opposti, tendenze polari e desideri contraddittori. Questi ultimi esistono sinch non realizzato lo sviluppo della volont che la funzione dell'"io" in grado di armonizzare le diverse polarit, secondo un fine comune che la crescita di una personalit totale.
La psiche insomma molteplice, ovvero finch l'impulso domina, i contenuti della coscienza sono pi forti del centro osservatore.
In altre parole, la psiche divisa quando manca un soggetto in grado di operare sugli oggetti percepiti, ovvero finch esiste identificazione invece che differenziazione tra soggetto e oggetto nella dinamica della coscienza.
Ferrucci definisce le subpersonalit come dei satelliti psichici che coesistono nell'ambito della personalit e che sono distinti l'uno dall'altro, ignorandosi o fraintendendosi a vicenda.
Le subpersonalit possono essere viste come dei personaggi sub-egoici che lottano per il predominio di diversi bisogni, alcuni motivati dalle istanze fisiologiche primarie, altri da interessi sociali ed interpersonali. in questo modo che Berne vede le subpersonalit quando parla degli stati dell'"io genitore", "io bambino" ed "io adulto": ove il primo deriva dall'introiezione della personalit del vero genitore (super-io), il secondo dal complesso dei propri bisogni istintuali, ed il terzo dall'insieme dei concetti e dei valori razionali.
L'"io bambino" di Berne pu definirsi come il rappresentante dei contenuti di quelle strutture primarie che riguardano l'area pi vicina al mondo animale (inconscio inferiore). Lungi dall'essere una dimensione inferiore in senso qualitativo, tale parte incarna la base dell'edificio della personalit ed responsabile del sesso, del gioco, dell'allegria, ecc. e di tutte le manifestazioni che rendono armonico l'operare della mente ed "umana" la personalit individuale.
L'"io genitore" pu definirsi come il portatore della morale corrente che, nei termini in cui essa rispecchia l'evoluzione storica, ha un suo diritto di esistere ed positiva nella misura in cui permette la fusione tra individuo e societ, senza inibire l'originalit della persona.
L'"io adulto" pu definirsi quell'insieme di modalit di pensiero, di concetto, di bisogni, di aspettative e di valori che riguardano pi direttamente la posizione individuale verso la vita.
Sia l'aspetto adulto-razionale che quello genitoriale-morale rappresentano quelle strutture della mente inferiore che riguardano il reame mediano della umana totalit (inconscio medio).
Gli studi di Berne si affiancano quindi a quelli di Freud, Jung, Assagioli nel proporre una metodologia terapeutica e solutiva ai fini della sintesi che occorre per realizzare lo stadio della coscienza razionale (ma, a differenza dei primi due, Jung ed Assagioli hanno una visione anche transpersonale della psiche che permette l'inclusione delle strutture della mente superiore e dello Spirito nell'unit cosciente).
La posizione di "osservatore" dello spettacolo della coscienza uno dei modi attraverso cui la meditazione permette di operare dinamicamente nelle relazioni delle subpersonalit.
L'osservazione silenziosa ed attenta del flusso del pensiero, delle emozioni e degli istinti che popolano la coscienza permette di vedere come la psiche sia una configurazione di figure multiple, ovvero di immagini personificate, che rappresentano associazioni di complessi ideo-affettivi a forte tonalit emotiva che tendono ad agire come "persone" con dialoghi, relazioni e scontri loro propri.
L'intervento dell'osservazione sulle subpersonalit avviene attraverso l'uso della volont, quale mediatrice delle parti in opposizione.
L'uso della volont, con i suoi attributi di energia, attenzione, controllo e decisione ha il significato di moderare i credi della ragione quando essi sono in contrasto con gli istinti, e di conseguenza di moderare l'indirezionato caos degli impulsi quando essi sono contrari al retto uso dell'agire cosciente.
Attraverso l'uso della qualit di sintesi della volont possibile la fusione delle subpersonalit nell'"io" personale.
Tra le tecniche che possono essere usate per la sintesi delle subpersonalit, ricordiamo:

- Il dialogo interno, ovvero il colloquio immaginato o scritto tra le parti avverse che incorporano bisogni e motivazioni contrastanti.
- Il modello ideale, ovvero la creazione di una personalit ideale che riassume le due subpersonalit in una pi elevata che ne rappresenta l'accordo e l'armonizzazione.

Lo scopo di queste tecniche quello di utilizzare il potere creativo e dinamico dell'immaginazione. Si basano sulla legge psicologica per la quale ogni immagine ha un elemento motore che tende a tradursi in azione.
Il primo stadio pu essere chiamato quello della idea-immagine, ove si propone il modello e si disegna mentalmente l'ideale da raggiungere.
Il secondo stadio riguarda l'azione, ovvero l'attuazione del modello attraverso l'immaginazione di quello che la persona pu fare o essere.
La tecnica che segue stata descritta da Ferrucci.

Tecnica del modello ideale

Scegliete una qualit che vi pare possa aiutarvi in questo periodo ad attuare concretamente ci che sentite allo stato potenziale.
Ora immaginate voi stessi come gi dotati di questa qualit, come se vi vedeste allo specchio. Immaginate lo sguardo degli occhi, l'espressione del volto, la posizione del corpo (l'immagine pu anche essere instabile o approssimativa o apparire e scomparire pi volte. Anche cos pu esercitare il suo influsso positivo).
Tenete quest'immagine in mente per qualche minuto, lasciando che continui ad esprimere la qualit da voi scelta.
Ora entrate dentro l'immagine ed identificatevi con essa. un po' come mettersi un vestito nuovo. Fondendovi con quell'immagine, ne sentite la qualit, che diventa parte di voi. Immaginate come ci si sente a possederla al massimo grado; immaginate che il vostro corpo ne sia pervaso; sentitela che pervade tutte le vostre cellule, che scorre nelle vostre vene; immaginate che questa qualit permea il vostro mondo emotivo, la maniera di pensare, le vostre motivazioni.
Infine, immaginate di esprimere questa qualit in varie situazioni della vostra vita di ogni giorno. Immaginate tutto questo dinamicamente ed in dettaglio.


DALL'IO PERSONALE
AL S TRANSPERSONALE

Colui il cui io stato trasceso, vede il S in tutte le creature e tutte le creature nel S. Cos, dappertutto egli vede l'Unit.
Bhagavadgita


a) La trascendenza dell'"io"

Il passaggio dallo stadio dell'"io personale" (coscienza razionale) a quello del "S transpersonale" (coscienza intuitiva) dovuto all'integrazione, nella struttura della mente superiore, del complesso istintivo-mentale inferiore. Nei nostri studi, tutto ci corrisponde all'attualizzazione dei contenuti dell'inconscio superiore, che sono inerenti alla creativit ed alla conoscenza superiore. Secondo la visione Vedanta, tale stadio coincide con l'espressione dell'involucro del vijnana-maya-kosa che permette l'intuizione supercosciente degli archetipi eterni e delle forme transumane.
Nel prospetto delle strutture della coscienza, il S transpersonale ci sembra relativo al manifestarsi della struttura "sottile'" attraverso la quale possibile avere insights trascendenti, e realizzare i poteri della mente che si evidenziano nelle possibilit parapsicologiche e spirituali. questo il momento in cui il Logos integrato dal Nous, ovvero la ragione inclusa nell'intuizione, attraverso la quale possibile vedere non solo la realt materiale, ma anche quella trascendente, ovvero noetica, energetica e principiale.
La realizzazione del S corrisponde all'etica transegoica, ovvero ossequiente al principio del Bene, come stato al di l dei limiti dell'acquisizione personale ed espressione della natura umana-divina.
Come nelle precedenti fasi del risveglio della coscienza, l'integrazione della struttura mentale superiore necessita della differenziazione del soggetto dal complesso istintivo-mentale e della trascendenza su un piano pi alto dello stesso. Questo significa che il soggetto deve disidentificarsi dai limiti dell'individualit definita da un nome e da una forma, e limitata da un contesto spazio-temporale preciso: in tale disidentificazione, la barriera tra individuale ed universale rotta, i confini tra uomo e universo cadono e l'"io" incluso in un pi ampio spazio che lo trascende.
Il processo di disidentificazione avviene allora quale stato di oggettivazione dell'intera sfera dell'"io" che da soggetto diviene oggetto visto da un pi alto soggetto osservatore: questo coincide con la caduta di un'illusione conoscitiva, che fa apparire l'"io" come una monade isolata, e con il riconoscimento dell'unit della vita.
Attraverso la conoscenza intuitiva, il soggetto riconosce che il suo sentirsi separato ed unico dipendeva solo da un'errata percezione del suo essere nel mondo, e che il suo "io personale" altro non che un punto di un pi alto soggetto che include la vita e le cose tutte in una continua unit.
La trascendenza dell'"io personale", dopo la disidentificazione dal nucleo distinto dell'individualit, avviene attraverso una trasformazione di energie che da grossolane diventano sempre pi sottili.
I modi del processo di trascendenza comprendono le diverse vie di:

- Amore

- Creativit

- Autorealizzazione

La trascendenza attraverso l'amore consiste nell'espansione del sentimento dal singolo individuo alla vita intera. in sostanza il passaggio del sentimento amoroso da quel partner o figlio particolare a tutti i compagni e a tutti i figli dell'umanit.
Attraverso la dilatazione del raggio amoroso dall'individuo al genere umano e dal genere umano al cosmo, si perviene a quell'amore divino che l'amore transpersonale per eccellenza. Per trascendere l'amore egoico, ovvero l'interesse per il singolo, bisogna superare il bisogno acquisitivo e possessivo e maturare un interesse volto all'"essere" e non all'"avere". Tale meta esige il superamento di bisogni primari che sono compensatori di carenze ed il manifestarsi di bisogni superiori che rappresentano l'attuazione della natura umana pi alta.
La trascendenza attraverso l'amore si ottiene mediante un tirocinio di trasformazione dei contenuti coscienziali che porta a sviluppare le qualit transpersonali dell'amore, ovvero la comprensione, la tolleranza, l'accettazione, il perdono.
Mentre l'amore porta all'annullamento dell'egoismo ed alla sostituzione di questo con il bisogno del bene e di dare all'altro, la creativit porta a trascendere l'"io" attraverso la diretta appercezione della realt supercosciente, e quindi attraverso l'elevamento dell'area della consapevolezza oltre i confini della razionalit.
Nei momenti pi intensi dell'agire creativo, l'orizzonte spazio-temporale trasceso e con esso tutti i limiti e le pochezze dell'"io": l'artista o il poeta o il ricercatore trascendono il senso del finito attraverso il diretto contatto con il regno degli archetipi e con le potenzialit trascendenti insite nell'immanenza dell'uomo stesso.
Nel momento creativo, la persona dimentica i bisogni e le situazioni della vita particolare in una fusione empatica con il mondo delle idee. Tutto questo possibile attraverso l'intuizione e necessita di un lavoro di sviluppo di tale funzione: l'esperienza cognitiva dell'intuizione consiste nella visione diretta, ovvero soggettivamente esperita, del livello sottile o causale della realt, e l'opera d'arte la riproduzione di tale visione nel particolare documento dell'artista. La coscienza si immerge nell'Essere e fotografa le forme eterne ed immutabili della realt noumenica che sono alla base della realt fenomenica.
Tale esperienza non definibile con modi razionali di comprensione, e lo stesso artista non comprende che cosa accade nel momento di trascendenza, eccetto la gioia creativa. La traduzione della realt creativa ineffabile nella misura in cui riguarda il manifesto formale e l'astratto trascendente.
La difficolt di comprendere il significato della creativit nella sua interezza e il divario che esiste tra la vita normale
dell'artista ed il sentimento dell'istante creativo sono la radice della disperazione di molti estri creativi e sono spesso causa di precario equilibrio psicofisico.
Mentre la trascendenza dell'"io" attraverso la creativit pu appartenere ad un momento spazio-temporale della vita e pu non essere acquisita come stato definitivo di coscienza, la trascendenza attraverso l'autorealizzazione corrisponde ad una intenzionale trasformazione della coscienza e pertanto ad una reale evoluzione della medesima. In questo caso la trascendenza dell'"io" avviene attraverso un'esperienza cognitiva che adduce una modificazione dei contenuti della psiche.
L'esperienza trascendente diviene non solo diretta appercezione di verit contenute nel "tetto" dello psichismo, ma elemento della propria costituzione di pensiero e di azione. In questo caso la persona non solo vede l'universale, ma lo realizza, non solo scopre l'eterno, ma lo vive, non solo apprende l'amore universale, ma ne portatrice.
Nella trascendenza attraverso l'autorealizzazione, quindi, la creativit si fonde con l'amore e la purificazione dei contenuti stessi della propria coscienza.
Amore, creativit e autorealizzazione si pongono come diverse vie di risveglio della coscienza e mirano all'unione dell'"io" con lo spazio che lo trascende.
Nella cultura yoga, tali vie possono essere paragonate al bhakti yoga o via dell'amore, al karma yoga o via dell'azione, e al jnana yoga o via della conoscenza. Esse sono tutte vie realizzative che tendono allo sviluppo delle potenzialit bio-psico-spirituali, sino alla realizzazione del S.

b) La chiamata del S

La trascendenza dell'"io" in genere il frutto di un intenzionale processo conoscitivo, attraverso l'uso della meditazione, che porta progressivamente all'allargamento coscienziale del soggetto dalla realt istintuale a quella spirituale. Tuttavia esso pu anche derivare da una spinta inconscia che avvertita dalla persona come una "chiamata". In questo ultimo caso, il soggetto avverte una sorta di crisi esistenziale che si manifesta come tedio verso la sua vita presente, insoddisfazione e mancanza di senso della vita, unito ad un desiderio generico di rinnovamento, evoluzione o conoscenza, cos come di perfezionamento e miglioramento di se stesso e della sua vita.
Nella letteratura religiosa, il significato della "chiamata" definito nei termini di "vocazione", la quale sentita come impellente desiderio di vicinanza a Dio, che porta all'abbandono di beni materiali ed a scelte spirituali. Nel processo di risveglio della coscienza, un'analoga vocazione pu avvertirsi come bisogno di creativit, di amore e di bene, e invece di condurre, come nel mistico, alla ricerca di Dio, conduce alla ricerca del senso trascendente della vita e della ragione del proprio essere nel mondo. In questo senso, la chiamata proviene dal S e si pone quale espressione di bisogni superiori, che spingono l'uomo verso la manifestazione delle sue potenzialit migliori e verso l'attuazione del compito dell'esistenza.
Dal punto di vista psicodinamico, la chiamata del S coincide con l'apertura del canale tra l'"io" e l'inconscio superiore, che pu essere dovuta a diversi motivi, quali eventi particolari della vita, di natura traumatica (malattie, separazioni, ecc.), o modificazioni drastiche di abitudini di esistenza (emigrazioni, mutamenti di ruolo, ecc.), o un'improvvisa "illuminazione" che porta il soggetto a trascendere il livello delle proprie identificazioni e a rompere pertanto i confini dell'"io".
L'"illuminazione", o la "chiamata" comunque essa appaia, dovuta in ogni caso ad un agire dell'intuizione che permette la percezione dell'esistenza della realt trascendente, svelando in maniera pi o meno esplicita ci che oltre lo spazio grossolano su un piano qualitativamente pi alto, dove si manifesta l'aspirazione al bene, lo slancio all'amore altruistico, la volont creativa, l'amore oblativo, ecc.

Il conflitto spirituale

L'intuizione della realt trascendente, e con essa la percezione delle proprie virt pi alte, conduce in genere ad uno stato di elevazione e di allargamento che di per s motivo di gioia e talvolta solutivo di conflitti psicologici. La chiamata del S infatti il segno dell'incontro tra particolare e universale, nella sua accezione metafisica di realt assoluta oltre quella relativa, che dilata i confini dell'esperienza individuale e vanifica l'importanza di eventi presenti, motivando l'uomo a mete superiori. Tuttavia, se generalmente la chiamata del S percepita nel contesto del Vero, del Bello e del Bene, talvolta essa generatrice di paura e di smarrimento, quando la modificazione dei punti di riferimento dovuti al contatto con l'inconscio superiore vissuta in contraddizione con le proprie identificazioni culturali ed i ruoli della propria vita. Se la chiamata del S rivoluziona troppo i credi e le assunzioni della propria esistenza, essa genera un tipo di resistenza che pu essere latrice di disturbi spirituali che possono sconfinare nella patologia transpersonale (quest'ultima relativa al rapporto tra l'"io" e l'inconscio superiore e riguarda, diversamente dalla patologia istintuale, il rapporto tra uomo e futuro da attualizzare). Le sindromi transpersonali rappresentano la difficolt del passaggio della coscienza dalla visione materiale a quella archetipica e spirituale della vita, e sono legate al distacco da una condizione limitata, ma conosciuta e perci garante di sicurezza, ad una condizione sconosciuta e indefinita che apre all'incontro con la morte alchemica, intesa come trasformazione e trascendenza. Il conflitto transpersonale di natura verticale, nel senso che riguarda il rapporto tra umano e meta umano, e con esso le difficolt di articolare la sintesi tra istinto ragione e Spirito, ovvero di mettere in relazione il proprio particolare modo di esistere con la natura eterna della realt.
Espressione delle difficolt della trascendenza dell'"io", le sindromi transpersonali non hanno nulla in comune con le ordinarie nevrosi e sono disturbi di crescita, che implicano uno sviluppo della persona umana ed un superamento dei legami spazio-temporali dell'individuo con l'ambiente. Quando il soggetto non in grado di sostenere l'illuminazione o la chiamata del S, ovvero la persona non capace di passare dalla visione materiale della vita a quella trascendente, pu avvenire quella che Assagioli chiama "confusione di livelli", per cui l'aspirazione creativa o spirituale entra in conflitto con la dimensione ordinaria in cui la persona si muove. Insomma, quando l'influsso del S non compreso, esso pu determinare un collasso psicologico, se la percezione intuitiva troppo in antitesi con le certezze razionali della propria vita. Nella nostra cultura, ad esempio, i miti collettivi sono improntati a modelli ossequenti pi al successo carrieristico ed ai consumi oggettuali che alle qualit spirituali e creative dell'esistenza: in questo contesto, un'illuminazione mistica si pone cos in contrasto con le scelte della propria esistenza che pu essere rifiutata dal soggetto. In risposta alla chiamata del S, l'individuo potrebbe allora assumere un atteggiamento di chiusura, che Desoille configura come repressione del sublime e Maslow come paura della conoscenza: in questo caso la sofferenza diviene frutto dell'ignoranza o della paura della propria grandezza, che portano a reprimere le potenzialit superiori che si affacciano alla coscienza.
Oltre alla possibile repressione dei contenuti superiori della psiche, un altro problema della chiamata del S dovuto al fatto che questa determina di per s un mutamento di direzione dell'interesse della persona verso la vita. Ai bisogni inferiori (di affetto, successo, ecc.) possono sostituirsi bisogni superiori (di conoscenza, creativit, ecc.) rivolti alle qualit piuttosto che alle quantit, e la spinta verso il trascendente pu mettere in crisi il rapporto umano nella dimensione interpersonale. In tale momento possono nascere conflitti nel rapporto tra individuo ed ambiente, nel senso che la persona si sente motivata al cambiamento per la percezione di un significato pi profondo della vita, ma tale cambiamento pu alterare i rapporti precostituiti, sia affettivi che sociali. La persona pu allora trovarsi divisa tra tendenze opposte: voler crescere e di conseguenza cercare di staccarsi dal passato, e nello stesso tempo ricercare sicurezza rimanendo attaccata al passato. La lotta tra l'impulso al distacco ed alla trasformazione da un lato e l'impulso alla sicurezza e all'attaccamento dall'altro divide il soggetto in un genere di conflittualit tipicamente spirituale, che non dev'essere confusa con un banale stato di insoddisfazione. Negli stati apparentemente inspiegabili di disagio dell'et matura, quando nulla di concreto sembra turbare la vita individuale e le persone sembrano del tutto appagate dai ruoli della vita, ed in quelle sindromi malinconiche che hanno come sfondo una carenza di significazione esistenziale molto spesso celato il linguaggio della lotta tra l'"io" che si sente chiamato dal "S" e la resistenza che a tale chiamata si oppone.
Quando la spinta allo sviluppo della coscienza verso il trascendente si pone in conflitto con le abitudini e le certezze acquisite, il risultato quel tipo particolare di angoscia transpersonale che marca il conflitto tra individuale ed universale nell'mbito dell'umana unit. Questo conflitto mostra la paura dell'uomo verso l'ignoto che lo trascende e con essa l'ignoranza del senso totale della vita.
Lungi dall'essere senza conseguenze, la resistenza alla chiamata del S conduce ad uno stato di frustrazione senza pari, perch essa produce la repressione della parte migliore dell'uomo: implicitamente colui che resiste al S rifiuta il viaggio verso lo spirituale e si separa dal suo nucleo creativo pi alto, perdendo la possibilit di esprimere le sue potenzialit intellettive ed etiche che lo pongono in contatto con la realt divina dell'universo.
Come una cellula che si separa dal tessuto, l'uomo che rifiuta la chiamata del S separa il principio creativo dalla sua manifestazione e perde la possibilit di vedere l'interconnessione tra trascendente ed immanente. Se la chiamata del S repressa, il risultato allora il sintomo transpersonale che emblema del blocco della crescita dell'uomo verso la comprensione dell'unit della vita: allora solitudine, vuoto o depressione altro non sono che la carenza dell'unione tra umano e divino e tra intellettuale e spirituale, o tra fenomeno e noumeno, in cui si consustanzializza la realizzazione della totalit bio-psico-spirituale.
Il giusto atteggiamento verso l'evoluzione della coscienza, onde evitare l'inibizione della realizzazione transpersonale, la conoscenza della struttura umana e dei possibili conflitti ad essa relativi; inoltre importante comprendere il significato del distacco e della trascendenza in ogni et psicologica. Come necessario che il fanciullo si distacchi dalla famiglia per affrontare la scuola, e che il giovane si distacchi anche da questa per affrontare il mondo del lavoro, cos necessario che l'adulto si sappia distaccare dai ruoli se vuole realizzare uno stadio transumano di vita, che oltre la dinamica interpersonale.
La realizzazione transpersonale esige allora sia l'ascolto della voce del S per una giusta posizione conoscitiva, sia un atteggiamento concentrato e compreso che permettano il volo del soggetto verso una dimensione translogica di realt.
Nel complesso la chiamata del S, se accettata con consapevolezza e discernimento, senza paure o resistenze, n attaccamenti o fughe, diventa una fase recettiva, che favorisce il contatto con gli elementi sottili ovvero noetici, spirituali e intuitivi delle strutture transpsicologiche. In questa fase, la comprensione del linguaggio trascendente anche quella del compito della vita e del proprio intimo e superiore destino. L'uso della meditazione allora di grande aiuto perch facilita la concentrazione e l'approfondimento dello stato di coscienza, permettendo l'agire delle forze dell'"io" per sviluppare le potenzialit.
la meditazione che consente il contatto con i reami della mente superiore e dello Spirito: definita come preghiera nella religione e come attivit speculativa nelle vie filosofiche, la meditazione attenzione al sacro che in noi e responsabile atteggiamento di azione interna per realizzare i valori superiori celati nelle vette dello psichismo.
Nel complesso, se il distacco dalle proprie identificazioni maturato, l'atteggiamento mentale verso lo sviluppo ed il pensiero sono concentrati verso lo spazio interiore, la meditazione la metodologia atta a favorire la chiarificazione del messaggio del S che, lungi dall'essere apportatore di smarrimento, sar il momento in cui la vita individuale entra in contatto con la vita universale, ed in cui l'ignoto temuto si colora del senso del divino come realt non pi esterna e lontana, ma parte essenziale del proprio essere.

c) Il silenzio mentale

Dal momento che lo sviluppo transpersonale (fase in cui si matura il passaggio dall'"io" al "S") esige l'integrazione della struttura della mente superiore-intuitiva nello stato di veglia, si rende necessario che il soggetto, in questa fase, trascenda il flusso del pensiero razionale.
L'uso della ragione, che pertanto indispensabile alla costruzione dell'"io" quando si matura la decisionalit e la responsabilit verso la vita, nonch la volont forte, buona e sapiente, diventa la sabbia mobile del "S", che ha una natura translogica e riguarda potenzialit oltre quelle intellettive e corporee. L'identificazione con il pensiero razionale e con il flusso della mente, che esiste nel contesto della logica deduttiva, diventa allora un diaframma da superare, se si vuole assurgere al reame dei valori assoluti e della conoscenza universale.
Che la ragione sia di ostacolo allo sviluppo dei poteri umani pi alti un fatto ben conosciuto nella mistica e nelle discipline esoterico-iniziatiche. Nella Bhagavadgita, ad esempio, si parla della necessit di dominare il flusso del pensiero al fine di poter avere l'esperienza del Brahman. Ramana Maharshi dice che l'alba della saggezza appare solo quando ci si rende conto che si prigionieri della mente. Negli Yoga-sutra di Patanjali si dice che lo yoga l'arresto delle modificazioni mentali, e nella Salita del Monte Carmelo San Giovanni della Croce parla degli ultimi stadi della coscienza mistica quali condizioni in cui esiste un annientamento delle potenze della mente, come l'intelletto, la memoria e la volont, ovvero una trascendenza della coscienza razionale.
Un modo di realizzazione transpersonale, ovvero una metodologia che permette il distacco dal piano del pensiero, la meditazione nella fase del "silenzio mentale".
Il "silenzio" una condizione di arresto del flusso del pensiero che permette il distacco del centro di coscienza dall'insieme di emozioni e pensieri che costellano l'area della coscienza razionale.
Nella disciplina Vedanta, il silenzio una conseguenza ovvia della posizione dell'"osservatore": osservando infatti i contenuti della coscienza, come abbiamo descritto nelle pagine precedenti, non solo avviene la disidentificazione del soggetto osservatore dall'oggetto osservato, ma progressivamente si perviene al fermo del flusso dei contenuti osservati. l pensieri e le emozioni tendono, naturalmente, ad estinguersi quando sono osservati come oggetti, e la mente diviene silenziosa e vuota dopo un certo allenamento nel porre l'attenzione su di essa. Senza alcuno sforzo intenzionale, il silenzio il frutto di un volgersi allo spazio interiore con consapevolezza, e permette la trascendenza della dimensione ideo-affettiva dell'"io".
Senza sforzo e con un'azione contemplativa, il vuoto del pensiero nasce semplicemente dalla visione di se stessi portata sempre pi interiormente dalla dimensione corporea a quella emozionale, a quella mentale, ecc.
Nel silenzio si sviluppa l'intuizione che, inibita dall'uso continuato del pensiero, pu allora affiorare e manifestarsi quale funzione cognitiva. Lo stato di attenzione, di ricettivit e di intuitivit della mente silenziosa permettono il contatto con la realt transrazionale, ovvero con gli archetipi universali che sono oltre le forme concrete definite nel contesto spazio-temporale.

Il contatto con l'inconscio

La condizione del silenzio mentale favorisce il contatto del soggetto con i diversi piani dell'inconscio. Infatti, nella condizione di assenza di pensiero cadono i meccanismi e le proiezioni che caratterizzano l'ordito della coscienza razionale. Nel silenzio, insomma, il soggetto, disidentificandosi dai contenuti della coscienza, pu anche trascenderli, ovvero porsi al di l dei pensieri, in quello spazio inconscio-arazionale che riguarda sia il mondo delle pulsioni che quello dello Spirito. Quando ci accade, il soggetto sperimenta le immagini inconscie che sono state o represse o non ancora integrate nella coscienza. Il materiale che affluisce nella consapevolezza allora in rapporto sia alla parte bassa, ovvero primaria, istintuale relativa al passato dell'uomo, sia alla parte alta, spirituale che concerne il futuro da attualizzare. I contenuti sperimentati non sono pi allora solo quelli codificati dalle scelte razionali, ma anche bisogni, credi, aspettative e valori fuori del contesto delle proprie scelte identificatorie. In questa posizione appare ci che oltre il fenomenico, nel senso di ci che oltre il concreto e l'obiettivamente testabile.
Quando l'inconscio inferiore (istinti e materiali rimossi) affiora nella consapevolezza, il passato negato che appare nell'area della coscienza, cos come quando affiora l'inconscio superiore (Spirito, valori e creativit), l'umana potenzialit nel suo aspetto pi alto che si manifesta. Istintualit e creativit, frustrazioni e intuizioni trascendenti possono allora incontrarsi indifferentemente nello stato del silenzio creando scontri di energie diverse ed a volte contrapposte. Il soggetto pu sperimentare la discesa agli "inferi" come l'ascesa al "paradiso" a poca distanza di tempo perch, cadute le difese dell'"io", i reami dell'umana unit si manifestano senza difficolt e fuori dai rigidi schemi delle scelte razionali.
Non mediata da una giusta discriminazione, oppure favorita quando l'"io" non ancora integrato, tale abreazione di contenuti inconsci pu essere insostenibile e latrice di alienazione.
Cos come i contenuti dell'inconscio inferiore possono far regredire il soggetto verso forme infantili e narcisistiche, i contenuti dell'inconscio superiore possono provocare inflazioni dell'"io" verso forme onnipotenti e paranoiche. Sia il pozzo dell'umana istintualit che l'esperienza del sublime nell'uomo possono essere latori di dissociazione: nel primo caso per la forma delle pulsioni dell'Eros primordiale, nel secondo caso per l'ubriacatura dei propri poteri. Sia il "male" che il "bene" possono schiacciare quell'"io" che non preparato da una ferma integrazione istintivo-mentale, e che contatta l'inconscio senza avere acquisito le qualit della "centralit", dello sviluppo delle "funzioni dell'io" e della disidentificazione dai contenuti istintivo-mentali, di cui si parlato nelle pagine precedenti.
Il silenzio pu pertanto essere latore di trascendenza per chi ha maturato la fase dell'espressione dell'"io personale", ma pu essere latore di dissociazione per colui che ancora non ha raggiunto tale traguardo. Nello stadio prepersonale-istintuale, dove le funzioni degli istinti, delle emozioni e del pensiero non sono sintetizzate ed esiste ancora lotta tra bisogni e subpersonalit opposte, il silenzio pu essere un volo di Icaro che minaccia l'integrit della salute psicologica e favorisce la regressione del soggetto verso forme indifferenziate e prelogiche di esistenza.

d) Il distacco

Il silenzio della mente la premessa di quell'importante fase dello sviluppo della coscienza che il "distacco".
Nella nostra cultura, questo termine ha assunto un significato negativo, emblematico di uno stato dissociativo, e quindi relativo ad una divisione dell'"io" che d luogo a sindromi schizofreniche. Ma se leggiamo i testi della mistica e della metafisica realizzativa, vediamo che il distacco associato ai pi alti stati di coscienza ed latore di trascendenza.
Nella mistica cattolica per distacco si intende la trascendenza della materia per il trionfo dello Spirito, ed in tal senso il distacco diventa sinonimo di rinuncia alla corporeit, quindi fonte di repressione e di conseguente patologia psichica. Nella mistica induista, il significato del distacco ha una pi larga implicazione ed investe il campo generalizzato del "desiderio": in questo contesto il distacco il modo attraverso cui il soggetto trascende il divenire fenomenico e realizza l'assoluto Brahman.
Nella filosofia Vedanta, il distacco descritto come frutto della discriminazione tra reale ed irreale ed l'ovvio portato della comprensione della realt, quando si svela l'"Essere" al di l del "divenire". Esso strumento di liberazione dai contenuti che velano l'Assoluto.
Nel Vivekacudamani, il distacco visto come la seconda qualificazione per attuare la realizzazione dell'atman. Esso viene dopo la discriminazione e rappresenta la liberazione dall'attaccamento ai frutti del proprio agire. Nelle sue forme pi alte, come dice Raphaels, esso comporta la disidentificazione da ogni piacere-dolore, e, alla fine, da qualunque grado di esistenza manifesta.
Nel significato realizzativo, il distacco rappresenta la trascendenza del soggetto:

- dal flusso del pensiero

- dai desideri

- dall'io psicologico

Il distacco dal pensiero deriva dalla separazione del "centro di coscienza" dal flusso dei contenuti della coscienza ordinaria e si ottiene attraverso la disciplina del silenzio che porta al contatto con l'inconscio e pertanto all'allargamento della coscienza oltre il reame mentale. Collegando il soggetto al reame transmentale e trascendentale, il distacco dal pensiero conduce alla liberazione dal conflitto e dal dualismo della coscienza razionale e pertanto all'autodominio, ovvero a quella condizione di mente pacificata che armonizzata, distaccata dalla molteplicit e concentrata sull'Uno (inteso sia in senso religioso quale "Dio", sia in senso filosofico quale Principio della vita).
Il distacco dal desiderio un'ovvia conseguenza della visione intuitiva della realt. Quest'ultima, mostrando l'unit della vita e la radice perfetta e divina dell'esistenza, vanifica gli aspetti relativi e transeunti cui l'"io" avvezzo.
Come un bimbo si distacca dai giocattoli quando scopre pi mature forme di interesse, cos l'adulto che vede svelato l'Assoluto si distacca dal relativo.
Visto dal reame del trascendente, patria del Vero, del Bello, del Bene, gli obiettivi della propria esistenza appaiono insensati.
Le mete auspicate ed i punti di riferimento della propria vita appaiono solo desideri infantili che non appagano pi la persona che ha scoperto i valori universali e l'infinitezza del divino.
Nella letteratura iniziatica si legge che quello che giorno per l'uomo comune notte per il saggio: ci significa che quando si scopre la perfezione non interessa pi l'imperfezione, e quando si scopre che la vita va oltre i confini della morte, non interessa pi accumulare ricchezze. Allora si comincia ad agire controcorrente rispetto all'uomo comune ed a seguire non la logica del desiderio ma quella della creativit.
La caduta del desiderio porta ad una rivoluzione nella gerarchia dei bisogni.
Al bisogno di avere si sostituisce il bisogno di donare ed ai bisogni sensoriali di piacere si sostituisce il bisogno di adeguarsi al compito della vita. allora che si manifesta il naturale tendere verso l'imitazione del divino, ove l'amore strumento d'unione e l'azione strumento al servizio della vita.
In questa dimensione pi alta di esistenza, il senso della propria vita acquista una connotazione diversa: come una citt vista da un aeroplano appare rimpicciolita, cos le convenzionali qualit umane perdono significato quando si scoprono quelle universali. In tal modo, attraverso una concezione unitiva della realt, il senso della sofferenza, della morte e dell'odio vengono trascesi in una visione empatica e compartecipativa della vita.
La caduta dei desideri sensitivi e mentali prepara il distacco dall'"io": quest'ultimo coincide con il superamento di bisogni, tendenze e manifestazioni acquisitive ed egocentriche, e quindi con la caduta delle difficolt interpersonali. Una cos grande trasformazione segna la "morte" di una modalit di esistenza separata e conflittuale e la "nascita" di un'esistenza unitiva, oblativa e creativa. lo scioglimento alchemico dell'individuale nell'universale ed il trionfo delle potenzialit dell'ente nel loro triplice aspetto corporeo, mentale e spirituale.
Lungi pertanto dall'essere un momento di separazione o di allontanamento, il distacco dall'"io" la morte di qualit limitate e limitanti e l'apoteosi dei poteri dell'uomo: non quindi sacrificio dell'individualit, ma fine di uno stato dualistico e ricongiungimento con l'origine divina della propria esistenza. Nulla di quanto esisteva come potenzialit negli stadi inferiori della coscienza viene in realt a cadere, ma tutto usato per un pi alto ed universale scopo: l'inclusione del destino individuale in quello cosmico e l'uso delle forze della mente per fini che trascendono l'umano egoismo ed includono dati di comune bene.
Il distacco dall'"io" produce una rivoluzione copernicana dell'atteggiamento dell'uomo verso l'altro uomo e verso la vita come comune radice dell'esistere collettivo. Da una posizione antropocentrica si passa ad una collocazione cosmocentrica, che si basa sui bisogni della vita universale invece che del singolo. il sorgere della volont transpersonale, libera da mete egoistiche e usata al servizio della comune realt.
Nel complesso, nelle diverse valenze di trascendenza del pensiero razionale, dei desideri e dell'"io" psicologico, il distacco ha implicazioni esistenziali, psicodinamiche, cognitive ed etiche.
Esistenziali, perch muta la visione del mondo da un contesto separato ed oppositivo ad uno unitivo e fraterno; psicodinamiche, perch permette l'integrazione di strutture superiori dell'inconscio con la relativa evoluzione del livello di coscienza individuale; cognitive, perch consente la comprensione dei princpi ultimi della realt e con essa del senso metafisico della vita; etiche, perch libera l'uomo dalla prigionia dell'egoismo e lo rende fratello tra fratelli nel grande oceano dell'esistenza.
attraverso il distacco e solo con esso che la natura umana divina si pu manifestare e l'uomo pu ritornare ad essere oltre i confini dell'individualit definita nello spazio-tempo. Dal distacco e morte dell'"io" nasce il S transpersonale come uomo vero in identit con l'universale invece che con il proprio corpo, ed al servizio dell'intera vita invece che al servizio dei propri personali interessi.
di facile comprensione il fatto che la realizzazione del S transpersonale all'alba della morte dell'"io" coincide con la preparazione della vita del santo, che sar definitivamente realizzata in un successivo e ancor pi maturo momento dello sviluppo: quello del S universale.
Per gli studiosi degli stadi pi alti della coscienza, i dati di verifica si trovano solo nelle vite dei mistici di tutti i tempi, e non vale guardare la storia di uomini illustri solo nel mondo sociale per comprendere la portata dello sviluppo transpersonale. Negli scritti dei grandi filosofi metafisici e dei grandi mistici di tutti i tempi troviamo notizie sulla trascendenza che chiariscono i rapporti tra conoscenza, morale e potenzialit umane: Plotino, ad esempio, vede nel distacco il mezzo per giungere nel fondo dell'Anima e, ancora, Meister Eckhart vede nell'essenza dell'Anima il luogo di nascita di Dio. All'apice del distacco quello che l'uomo incontra allora la sua natura divina e l'impronta del Principio ultimo: in tal senso proprio il distacco, prima analizzato nelle sue valenze conoscitive, la via maestra verso il transpersonale.

Rischi del distacco

I rischi del distacco si configurano nei problemi della trascendenza, ovvero nelle difficolt che lo sviluppo della coscienza propone nell'aspetto del cambiamento e della trasformazione della vita individuale.
Per realizzare la conoscenza della realt universale e del divino che presiede ogni cosa manifesta, ovvero per comprendere l'unit della vita ed il senso dello scorrere del tempo tra i due poli della nascita e della morte, necessario porsi oltre il dualismo del pensiero razionale e fuori delle categorie spazio-temporali in cui si muove l'individualit ordinaria. Come stato delineato nelle pagine sull'evoluzione-sviluppo della coscienza, la trascendenza su un piano pi alto delle strutture biopsico-spirituali pu avvenire solo sulla base dell'integrazione dei piani pi bassi: pertanto la realizzazione della visione intuitiva della realt e la comprensione della sfera trascendente sono possibili solo sulla base dell'integrazione delle qualit della mente razionale e della regolare agibilit delle categorie logiche del pensiero. Integrate cos le vie del corpo e della mente sar possibile adire la via dello Spirito, quale terza e superiore fase di realizzazione.
Di per s, l'integrazione del livello superiore della mente deve seguire quella del livello inferiore, ed il distacco, ad esempio, dall'autoaffermazione deve avvenire solo dopo che stata riconosciuta per ci che realmente ; quindi il passaggio dalla dimensione personale-individuale ed egocentrica della vita a quella transpersonale, universale ed oblativa non pu avvenire altro che quando l'uomo vede l'inanit del mondo dell'"avere" e la bellezza di quello dell'"essere", e naturalmente lascia cose e sostanze per seguire qualit e valori assoluti.
Questo accade quando i bisogni inferiori sono stati rettificati e gli attaccamenti ai ruoli ed ai credi precostituiti appaiono insensati.
Se si tenta di forzare l'integrazione della mente superiore, ovvero l'attuazione delle categorie universali della vita, quando ancora esistono desideri pressanti e bisogni particolari, ovvero se si trascende il pensiero razionale quando ancora le potenzialit dell'intelligenza chiedono potentemente espressione in un agire personale e motivato dell'autoaffermazione, il risultato sar la regressione della coscienza individuale sino al rischio di sconfinare in forme narcisistiche o schizofreniche. In ogni modo non sono da sottovalutare, per una trascendenza dell'intera incompiutezza individuata, l'efficacia della Fede, dell'Amore e della Conoscenza, potenze queste di per s profondamente catartiche e risolutive.
L'aiuto che la psicologia transpersonale pu dare alle vie spirituali proprio nella delucidazione dell'epistemologia realizzativa, ovvero della metodologia di sviluppo della coscienza. La trascendenza su stadi pi evoluti di coscienza e di vita esige il distacco da stadi meno evoluti; ma quest'ultimo avviene attraverso comprensione, assimilazione, discriminazione della pochezza di un piano con cui si identificati, mai attraverso severit, repressione o dogmatismo. Non con il rifiuto o con l'atteggiamento agnostico che la coscienza si risveglia alla sua realt totale, ma neppure con l'imposizione, la negazione di tendenze inferiori o la soppressione di bisogni dell'"io". Il vero distacco da un piano inferiore esige corretta discriminazione tra reale e irreale, ovvero differenziazione tra ci che veramente importante in quel determinato stadio di vita e ci che eteroimposto e falso. Laddove invece di scelta libera esistono sforzo e imposizione, ed invece di amore esiste fanatismo o dovere precostituito, il soggetto non pronto per trascendere il suo stadio di vita, ed il distacco si converte in dissociazione. Quando esiste maturit e vera disidentificazione, il distacco solo caduta di un investimento energetico su un aspetto della realt e canalizzazione della stessa energia su un piano pi alto.
A parte i rischi del distacco inerenti alla cattiva comprensione dell'integrazione bio-psico-spirituale, esistono dei rischi connaturati anche al momento storico che il distacco propone, come cambiamento e modificazione di punti di riferimento con cui il soggetto si rapporta. Vogliamo dire che il superamento di credi e assunzioni, con cui l'"io" identificato nello stadio razionale della coscienza, esige uno scollamento di ritmi di attrazione e repulsione verso il contesto sociale ed affettivo, che cambia i rapporti tra uomo e realt esteriore: chi conosce il momento in cui si mette in dubbio il proprio pensiero e si scopre la sua illusoriet, sa quale difficolt presenti il riconoscimento di aver vissuto nel condizionamento e nella falsit. D'altro canto chi si distacca dalle assunzioni della propria cultura, sa quale vuoto e quale stato di anomia possano esistere nei riguardi della conoscenza comune, quando cadono i punti di riferimento assunti senza discriminazione in fasi precedenti della propria vita.
Fuori delle normali coordinate del giusto e dell'ingiusto individuale e del vero e del falso della collettivit, le categorie dello sviluppo spirituale ed intuitivo pongono la persona fuori dell'etica precostituita e in aperto contatto con l'assoluto bene e l'assoluto valore. Oltre le normali dimensioni della gioia e del dolore, l'integrazione dei contenuti della mente superiore ed il distacco da quella inferiore rappresentano il superamento dei bisogni verso oggetti e persone e l'immersione della coscienza nell'infinito e nell'eterno.
La reazione individuale al distacco dal personale per il transpersonale, il senso della morte dell'"io" per la nascita del S, pu essere per taluni apportatore di ansiet, anche se il momento giusto arrivato per colui che trascende il particolare per l'universale.
Vista nella sua falsit e illusoriet da una pi alta prospettiva, l'esistenza particolare e materiale non pu che essere trascesa, ma tale distacco ineluttabilmente porta l'uomo all'abbandono del conosciuto per lo sconosciuto e quindi pu determinare una risposta di allarme e di paura, cos come di solitudine e di vuoto. La persona che si sente collegata con la vita individuata dovr lasciare gli attaccamenti della vita, ma tuttavia questo pu non essere facile perch dovr cambiare abitudini e rapporti affettivi, cos come punti di riferimento e modi di vita.
Quando il distacco non seguito da vera comprensione e dall'armonia, addirittura l'attaccamento alla vita del corpo che pu venir meno, non nel senso che essa inclusa nella vita dello Spirito, ma nel senso che essa pu apparire troppo dolorosa e troppo inutile. Chi si distacca allora dalla dimensione personale perch comprende il significato transpersonale si pu sentire sradicato dalla vita nel corpo ed avulso dalla realt dei suoi simili, e rischiare di perdere il senso della continuit tra vita individuale e vita universale e quindi il senso dell'importanza anche dell'agire proprio. per questo che molti mistici maltrattano il loro corpo e cercano di abbreviare la loro vita, misconoscendo l'importanza che essa pu rivestire perch, purificata, pu divenire espressione di qualit divine. L'errore di concepire il distacco dall'"io" invece che come integrazione dell'individuale nell'universale, come abbandono e dimenticanza del corpo e della mente, si configura nella perdita di quell'occasione unica e irripetibile che data all'uomo di manifestare le qualit divine mentre in vita. Va da s, comunque, che il processo dell'integrazione, nei suoi vari livelli, va seguito da persone qualificate e gi integrate o realizzate.


DAL S TRANSPERSONALE
AL S UNIVERSALE

Quest'ultima realt senza nascita, senza sonno, senza sogni ed autorisplendente.
Mandukya Upanisad

a) La notte oscura dell'anima

Il S universale rappresenta il pi alto grado di trascendenza nel risveglio della coscienza, prima della realizzazione dell'Assoluto quale stato di Esistenza, Coscienza, Beatitudine fuori dai limiti spazio-temporali e dal principio della causalit.
Nella visione vedantica, la realizzazione del S universale coincide con l'integrazione del livello ananda-maya-kosa o Spirito, e con la fase pi avanzata della trascendenza dell'ente, allorch la coscienza si disidentifica dalla sua unit individuale e, riconoscendosi parte dell'unit universale, si sente fusa con l'essenza della vita. Avviene in tale stato quello che Radhakrishnan definisce il 峰rivilegio speciale dell'essere umano che quello di unirsi coscientemente con il tutto ed operare per il tutto, incorporando il disegno nella sua stessa vita. I due
elementi dell'essenza: unicit (individualit) ed universalit (totalit) crescono insieme fino a che, infine, il pi unico diviene quello universale'. allora che il senso dell'identit individuale offuscato, perch ci che definisce l'uomo riconosciuto come illusione e la Realt appare oltre ogni limite e frontiera.
Va da s la comprensione che il passaggio dal S transpersonale al S universale coincide con un distacco dalle forme individuali e da ogni agire mosso da fini personali: lontano da ogni desiderio e aspirazione terrena, l'uomo che varca i confini dell'individuale mosso solo dalla volont trascendente di adeguarsi all'Essere ed all'agire divino. 奘on la mia ma la Tua volont sia fatta, sono le parole simboleggianti la posizione di quel santo che, lontano da ogni forma particolare, brama di servire Dio o di pervenire all'unione col Principio.
Con l'estrema dissoluzione dell'"io", la persona si annulla nel gran mare della vita, senza pi volere altro che il servizio e la donazione di s alla sorgente dell'esistenza. Nella Bhagavad-Gita, lo stato del S universale descritto come quello in cui l'uomo 容stirpa dalla sua mente tutti i desideri e trova la sua soddisfazione nel S e per il S... la cui mente non turbata dalla sofferenza, che non aspira pi ai piaceri sensoriali, che si affrancato dall'emozione, dalla paura e dall'ira... che ha rotto ogni attaccamento, che non lusingato dalle lodi n offeso dal biasimo... simile alla tartaruga che ritrae le sue membra in se stessa, egli pu ritirare tutti i sensi dagli oggetti.
Allora si matura il momento dell'estremo ritiro dalla vita esteriore e dell'estremo sacrificio di s come prova dell'amore divino.
Cos come accaduto per raggiungere i precedenti livelli di coscienza, avviene anche qui un'ulteriore trascendenza che
porta alla sintesi di un dualismo finale, che quello tra ente e principio. Il raggio di sole, dopo essersi riconosciuto sole, si riunisce alla sua fonte: l'uomo nella sua essenza, dopo essersi riconosciuto della stessa natura del Principio, si riunifica al Principio, ritirandosi dalle espressioni particolari di esistenza.
Il passaggio dall'esistere individuale a quello universale non facile n indolore, ma al contrario esso comporta un tipo particolare di sofferenza e di solitudine che descritto nella mistica quale "notte oscura dell'anima", e che rappresenta un percorso di deserto prima dell'Unione finale. questa una fase di purgazione o purificazione che costituisce l'estremo distacco dal mondo individuato in cui ogni desiderio abbandonato e la vita appare quale grande vuoto privo di riferimenti e di significati.
Indispensabile premessa dell'incontro col Principio, o con Dio, secondo la religione, la notte oscura dell'anima il silenzioso percorso che unisce l'ente alla sua Essenza divina.
Nelle parole di San Giovanni della Croce, essa ha due momenti successivi:

- La notte dei sensi
- La notte dello spirito

La prima notte oscura quella che ha per oggetto la parte sensitiva del S: essa corrisponde alla caduta degli appetiti sensoriali, ovvero al distacco dai sensi organici.
Mentre l'attenzione converge pi in alto oltre i limiti della realt tangibile, la visione dell'essenza divina toglie valore ai desideri corporei ed intellettuali, ed il distacco dai sensi la logica conseguenza di una canalizzazione pi elevata delle energie.
Tutto ci coerente con un processo di purificazione ed una relativa trasformazione della coscienza, per cui l'individuo desidera solo cose pure e sublimi.
Il distacco dai sensi, come dice Samkara, porta seco una interiorizzazione, per cui gli organi dei sensi continuano ad esistere, ma sono volti allo spazio interno dell'uomo e non sono pi in contatto con l'esterno.
Il rapporto di attrazione e repulsione verso la vita trasceso e non esistono pi oggetti di piacere nella dimensione immanente dell'esistenza. San Giovanni della Croce descrive la notte oscura dei sensi come un momento indispensabile perch 峴e l'anima attaccata a qualche oggetto particolare non pu gustare le sementi dello spirito.
Questo vuol dire che se si vogliono percepire le immagini spirituali, bisogna mondarsi dalle immagini materiali che entrano nella coscienza attraverso il contatto dei sensi organici con la realt.
Con il distacco dai sensi l'uomo perde il legame fisico con la vita e si trova sospeso in una dimensione trascendente: uno stato di pseudo-anomia e di annichilimento in cui il rapporto con il divino il solo scopo dell'uomo, ma ancora egli non l'ha attuato come sintesi ultima, e lo brama in un sofferto sentire.
Questo distacco comporta una separazione interpersonale, nel senso che il complesso affettivo e mentale non pi rivolto all'umano ma solo al divino, fatto ancora indispensabile perch 峴e l'anima in contatto con le creature essa ne condizionata ed avvolta, e non pu essere posseduta dalla luce divina.
L'amore per l'Essere e la contemplazione degli archetipi eterni rendono impossibile il desiderio degli oggetti relativi, e nessun rapporto umano pu essere soddisfacente per l'ente che in contatto con la sorgente della vita.
Dal punto di vista etico, la caduta degli attaccamenti sensoriali produce una radicale eclissi dell'egocentrismo ed un volgersi deciso al "bene" come unico fattore dell'esistenza. La persona si dedica allora al perfezionamento di s offrendosi senza pi nulla volere, e sviluppa qualit universali ponendosi nell'identit divina.
La seconda e pi severa notte oscura dell'anima implica il distacco dalla mente-spirito, dopo quello dai sensi e rappresenta il pi alto stato di trascendenza di cui l'essere umano sia capace. Oltre lo Spirito esistono l'estinzione totale di ogni attaccamento alla individualit manifesta e la realizzazione dell'essenza divina della vita, quale Esistenza, Coscienza e Beatitudine.
Nella filosofia Vedanta, l'ultima notte rapportabile al completo distacco dal mondo del manifesto (gli involucri dell'atman) per l'immersione nell'immanifesto (atman) che comporta la sintesi, di tutto quanto relativo e dualisticamente percepibile, nell'"Uno senza secondo" e fuori del tempo-spazio. Dal momento che l'atman libero da ogni espressione verbale e da ogni operazione mentale, la sua realizzazione avviene per identit tra conoscente e conosciuto al di l della presenza di qualsiasi oggetto-pensiero manifesto: allora corpo, mente e spirito devono essere trascesi in un totale distacco.
Nella mistica cattolica la notte dello Spirito precede l'incontro con Dio ed descritta da Santa Teresa d'Avila come stato di insopportabile dolore e da San Giovanni della Croce come uno stato di indicibile buio e solitudine in cui ogni umana espressione trascesa.
Questa fase consiste nell'annientamento delle operazioni della mente al fine di arrivare ad un estremo grado di purificazione, premessa indispensabile per l'incontro con il divino. Nelle parole di San Giovanni della Croce, l'annullamento delle potenze della volont, memoria ed intelletto significa che l'Anima cos vicina a Dio da essere mondata da qualsiasi forma umana: pensieri e sentimenti, anche i pi alti, devono essere trascesi perch l'anima divenga "vuota" e pronta al contatto con Dio. Nella notte oscura dello Spirito, l'Anima sprofonda in un deserto senza luce e senza conforto, priva anche dell'ultimo dei pensieri, quello dell'Amore di Dio.
Con estremo slancio verso la trascendenza, l'ente rinasce alla sua pi essenziale natura divina e si scopre in identit con l'Uno dal quale emerso ed al quale ritorna.
Prima della meta finale, la persona vive un'assenza totale di conforto, ed ha come soli aiuti le tre virt teologali che San Giovanni della Croce definisce come 展 tre abiti (fede, speranza e carit) messi dall'anima per travestirsi e cos occultarsi ai suoi nemici, che sono il demonio, il mondo e la carne. E tale occultamento che rende possibile la liberazione dall'imperfezione, da ogni negativit e da ogni contenuto umano. Cos l'Anima diventa "vuota" e preparata per l'incontro con Dio. Giacch 唏io non cade sotto il dominio di un'immagine o di una forma, n contenuto in alcuna cognizione particolare, l'Anima per unirsi a Lui non deve cadere sotto una forma o conoscenza distintiva.
In questa fase di solitudine l'uomo vive una sorta di "purgatorio" che consiste nel fatto che egli, man mano che si avvicina al divino, si rende conto della propria incompiutezza e soffre di vergogna e di indegnit. San Giovanni della Croce descrive con una metafora il significato del dolore per la propria imperfezione, paragonando la presenza di Dio ad un raggio di sole nella stanza che illumina il pulviscolo prima nascosto: 宮ome il raggio di sole rende chiaro lo sporco, cos la presenza di Dio rende visibile l'oscurit dell'anima umana. In altre parole, la contemplazione del Vero, del Bello e del Bene rende pi evidente la carenza di tali valori assoluti nella dimensione umana, e sembra creare una distanza incolmabile tra uomo e Dio. questo uno stato di sofferenza particolare che spinge all'attenzione, alla riflessione ed all'introspezione, al fine di eliminare i propri difetti e divenire simili al divino.
Nella Imitazione di Cristo, tale sentimento di dolore e di confusione descritto come compunzione derivante dalla consapevolezza della propria indegnit morale, che esiste quando l'uomo si disidentifica dalla sua natura animale e ne vede la fallacit e l'imperfezione.
Dal punto di vista cognitivo, la notte oscura dello Spirito coincide con un estremo grado di trascendenza della manifestazione bio-psico-spirituale: la persona vive allora nel Silenzio onnicomprensivo quale attitudine costante di Essere.
Nella mistica cattolica, il silenzio della preghiera spiegato quale condizione di colloquio mistico, perch 峪essuna notizia acquisibile con l'intelletto serve all'Anima come mezzo di unione con Dio, e nella filosofia induista il silenzio sta ad indicare che il contatto con il trascendente non possibile attraverso gli strumenti della ragione, e necessita di un assorbimento empatico di natura intuitiva.
I problemi psicologici della notte oscura dell'Anima, si configurano tutti come "vergogna transpersonale" e "solitudine interpersonale", che sono le conseguenze della trascendenza del mondo fenomenico per quello principiale. Nell'autobiografia di Santa Teresa d'Avila, le pene della notte oscura sono descritte con delle note appassionate che danno la misura del difficile passaggio dal mondo degli uomini al mondo di Dio, attraverso un deserto irto di spine. Le sofferenze della notte oscura fanno parte di un processo di morte e rinascita, e non sono enucleabili come patologia, anche se danno luogo a soventi conversioni somatiche, ma come sindromi transpersonali, curabili solo attraverso la forza dello Spirito: nessuno infatti pu intromettersi in tale momento tra un uomo che soffre ed il suo Dio, perch tale spazio permeato di energie trascendenti, che agiscono oltre l'operare della mente umana e non possono da essa essere comprese.
Il dolore e la solitudine della notte oscura sono alleviati dalla presenza divina, che accompagna il mistico nel percorso, e lo assorbe interamente in uno stato di amore profondo: in un deserto fatto d'amore, l'uomo cammina arso di sete divina, insoddisfatto di ogni realt che non sia il contatto con il permanente, l'invariabilmente valido, l'eterno ed il Bene.
Potremmo dire che il solo tipo di cura per l'Anima che transita nella notte oscura proprio l'amore, quell'amore transpersonale che espressione di una sofferta attesa di fusione con il Divino, e di inappagabile aspirazione di perfezione. Allora il servizio, la retta azione e l'oblativit diventano pegni ed offerte di s, che il mistico fa alla vita, nella sua fervente imitazione di Dio, o che il filosofo metafisico esegue per conformarsi alla perfezione dell'Essere.

b) Verso la beatitudine dell'Assoluto

La descrizione dello sviluppo della coscienza ha compreso anche la linea metafisica realizzativa, la quale pone l'Assoluto come ci che non-qualificato e non determinato. Nel Vedanta advaita infatti, si parla di Brahman nirguna, che significa, appunto, l'Essere non-qualificato, e di Brahman saguna (con qualificazioni e attributi). Il saguna una delle infinite determinazioni dell'Essere nirguna. Cos, nel Platonismo si ha l'Uno-Uno, che rappresenta l'Assoluto non-qualificato e l'Essere Mondo delle Idee che qualificato.
Nei capitoli precedenti si cercato di delineare, seppur succintamente, le caratteristiche dell'identit nei suoi aspetti personali e transpersonali e di evidenziare come ad uno sviluppo cognitivo corrisponda uno sviluppo etico della personalit, che deriva da potenzialit del corpo, della mente e dello Spirito che sono progressivamente attualizzate.
Nella definizione degli stadi evolutivi si omesso il capitolo sull'Assoluto, perch quest'ultimo implica uno stato di coscienza che non descrivibile con semplici concetti razionali, e che oltre ogni simbolo e verbalizzazione. Ci che si pu arrivare a descrivere solo la via verso l'Assoluto, ovvero quel complesso di qualificazioni preliminari che bisogna possedere, senza le quali la via rimane preclusa.
La coscienza universale spirituale, unitiva, intuitiva ed olistica. Essa il risultato di una lotta tra determinismo e creativit, quando quest'ultima si raffigura come il trionfo delle potenzialit dell'ente, quale completo decondizionamento dalle scorie dell'influsso genetico ed ambientale e quale risveglio della propria originale realt di essere universale, riflesso di un'equivalente natura cosmica.
Nella prima met della vita, l'uomo determinato dall'ambiente in cui vive, e struttura un "io" che il risultato della mediazione tra elementi individuali ed elementi collettivi: il fine della costruzione dell'"io" l'adattamento dell'uomo alla societ e l'affermazione di s nel contesto in cui vive. Senza l'aspetto dell'interrelazione con l'ambiente e dell'influenza personale su di esso, egli non maturerebbe la fase dell'"io" quale coscienza razionale e rimarrebbe in una dimensione di dipendenza e di indifferenziata fusione con il mondo circostante. Nella seconda met della vita, l'uomo comincia ad autorealizzarsi, ovvero ad attualizzare le sue pi alte potenzialit disidentificandosi dall'influsso ambientale: nel corso del processo transpersonale, la distanza io-S va progressivamente abbreviandosi sino ad annullarsi nel S universale che rappresenta il trionfo della trascendenza sulle forze inerziali che ancorano l'individuo al mondo delle forme, ed insieme la vittoria dell'Amore sull'egoismo.
Nel S universale, con la rottura dell'ultima identificazione, l'ente si ricongiunge all'Essenza (secondo la metafora Vedanta, la brocca si rompe e l'aria contenuta entro di essa si ricongiunge all'aria fuori di essa), cadono le barriere della differenziazione e il mondo delle forme appare come un flusso cangiante di vita su uno schermo immobile e sempre identico a se stesso. La conoscenza della realt modifica il rapporto verso di essa, quello dell'uomo con la vita.
L'individuo condivide la gioia ed il dolore altrui per una naturale empatia vedendo cadere le brame egoiche per uno stato dell'essere volto all'amore, alla comprensione ed al perdono. Scomparse la paura e la solitudine, frutti delle diverse e separative identificazioni, l'uomo vive in una beatitudine indipendente dall'oggetto.
La trascendenza dei bisogni volti all'acquisizione e l'ampliamento dello spazio coscienziale oltre i confini del mondo immanente portano seco una caduta delle dinamiche competitive, e quel tipo di lotta impiegata all'esterno viene impiegata per la purificazione all'interno della propria coscienza. Oltre la personalit definita da un nome e da una forma, le funzioni del S sono impiegate per lo sviluppo di ulteriori qualit della vita, dove la volont impegnata al servizio dell'umanit, il sentimento usato in senso oblativo, il pensiero usato per strutturare stati conoscitivi in senso trascendente e l'impulso volto all 'attuazione di princpi creativi . L 'identit transpersonale emblematica di una vita che riflette il divino e che portatrice di messaggi trascendenti: nessun desiderio personale, n ambizione affettiva o sessuale, n mete egoiche o separative toccano pi la coscienza universale che volta solo all'espressione del Bene.

Oltre il sentimentalismo

Nella dimensione transpersonale, il sentimento una qualit che muta profondamente poich si svuota di contenuti emotivi, e non pi diretto a persone o oggetti particolari, ma verso la vita nella sua interezza. Pi che legato alla dimensione affettiva, il sentimento diviene uno stato compartecipativo universalizzato di amore.
L'amore transpersonale si pone essenzialmente come uno stato dell'essere che include la totalit degli enti; un senso di unione con il divino che appare in ogni essere non pi separato dalla vita. In questo senso, il sentimento quello stato di gioia senza stimoli che si prova nel contemplare l'armonia onnipervadente la vita quando la si pu vedere al di l del velo dell'apparente molteplicit. Il rapporto tra un uomo e l'altro non allora mediato dalle forme, ma da ci che sottende le forme, e che identico all'Essenza della manifestazione. In questo tipo di amore, esiste un appagamento che il frutto della visione del bene e dell'ordine dell'universo ed una naturale attenzione ai problemi della vita, esercitata con compassione e perdono.
La modificazione del sentimento verso la vita deriva dalla conoscenza intuitiva che rende vane e superate le dinamiche dell'attrazione e della repulsione, e tramuta l'emotivit in amore e la paura in uno stato di ineffabile dignit spirituale, sintesi di umilt e potenza. L'uomo vive, cos, un "sentire" che compartecipazione amorevole alla vita inclusiva di tutte le forme e non differenziata a livello particolare.

Oltre la mente meccanica-empirica

Nella coscienza transpersonale, oltre alla qualit del sentimento, muta radicalmente anche la qualit del pensiero. La mente nella dimensione dell'"io personale" ancora parzialmente meccanica e agente secondo i meccanismi della proiezione e della razionalizzazione, entrambi legati alle leggi dell'attrazione e della repulsione che non rendono possibile la visione dell'unit della vita. Attraverso il risveglio transpersonale della coscienza, la qualit della mente cambia nel senso della "conoscenza intuitiva" e del "silenzio".
Le qualit transpersonali della mente, descritte da Samkara, sono:

- calma della mente (sama)

- autodominio (dama)

- raccoglimento interiore (uparati)

- coraggio morale (titiksa)

- fede (sraddha)

- stabilit mentale (samadhana)

La calma della mente la condizione della 峻ente pacificata che contempla costantemente la meta dopo essersi distaccata dalla molteplicit degli oggetti sensibili, perch ne stata messa in evidenza la loro vacuit. In questo caso non c' autoimposizione, ma una naturale armonizzazione delle polarit coscienziali, e una calma interiore dovuta al distacco dal mondo sensoriale. Il distacco a sua volta il frutto di discriminazione, che ha messo in luce la "non-realt", ovvero l'impermanenza di ci che oggettivo.

Nella Bhagavad-Gita, la calma della mente considerata una delle pi importanti "austerit", che permette la visione della realt e il dominio sui contenuti della coscienza.
L'autodominio 峴i ha quando si staccano i due gruppi di organi sensoriali dai loro oggetti corrispondenti, riportandoli sui rispettivi centri.
Questo vuol dire che gli organi dei sensi, ovvero la vista, l'udito, il gusto, ecc., sono rivolti solo allo spazio interno e non risentono pi degli stimoli esteriori. La persona allora in grado di sottrarsi al condizionamento dell'attrazione e della repulsione verso di essi, e domina la sua intera spazialit, volgendo le potenzialit dei sensi e della mente verso un oggetto desiderato.
Il raccoglimento interiore la condizione della mente concentrata, in cui ogni energia confluisce nel centro ed sottratta alla periferia della coscienza. ...Il raccoglimento reputato perfetto quando gli oggetti esterni cessano di mettere in moto le modificazioni mentali.
Nelle condizioni di raccoglimento interiore, quando quest'ultimo raggiunge i pi alti gradi di perfezione, ogni moto dell'"io" trasceso ed il soggetto in diretto contatto con il S.
Il coraggio morale coincide con la pazienza, ovvero 島uella condizione in cui si accettano le afflizioni senza risentimenti o ribellioni, trovandosi liberi da ogni ansiet e lamento. Come rileva Raphael, questa qualit non appartiene alla visione stoica del dolore, ma il modo attraverso cui l'individuo accetta il proprio karma, ovvero non si contrappone al proprio destino, considerandolo un prezioso strumento di purificazione e di ascesi.
La pazienza intesa quale comprensione del proprio destino ben lungi da quell'atteggiamento di umile rassegnazione che appare talvolta nella mistica, ma una modalit conoscitiva del senso profondo che il dolore ha nello svolgersi dell'esistenza personale. Dal punto di vista psicologico, corrisponde all'accettazione delle esperienze attraverso cui si impedisce la rimozione delle stesse nell'inconscio.
La fede l'aderenza fiduciosa alla verit esposta nelle Scritture. Con essa si perviene ad apprendere il reale. Anche il significato della fede ha un'accezione diversa che nella nostra cultura: infatti non significa una condizione di obbedienza e di ossequio indiscriminato, ma una condizione di conoscenza di un potere trascendente che ha carattere universale. La stabilit mentale la condizione in cui la buddhi (intuizione) costantemente concentrata sull'Essenza onnipervadente, senza cadere nel gioco mentale. Questa qualit della mente il frutto delle precedenti, e consiste nel dominio continuo delle proprie funzioni e dei sensi organici. Quando l'"io" non pi attaccato a situazioni e bisogni, ed stato trasceso quale dimensione limitata da identificazioni con "parti limitate", la stabilit mentale emblema della centralit del soggetto e della sua completa indipendenza dagli oggetti esterni e da quelli interni. allora che la meditazione diventa una realt concreta, che si consustanzializza nell'apprendimento della propria reale natura, affrancata da ogni forma di asservimento.



Oltre lo spazio

Il senso dello spazio diversamente sperimentato nei vari livelli di coscienza e, quale dimensione finita, trasceso nella coscienza transpersonale. Il senso dello spazio definito e orientato appartiene alla coscienza razionale, ed il frutto dell'agire della mente concreta che in grado di selezionare e distinguere. Tale spazio alterato dalle condizioni di particolare emotivit, nel senso che pu essere dilatato o ristretto secondo il grado di felicit o d'infelicit.
Nell'amore, per esempio, il senso dello spazio quale lontananza trasceso, e l'amante si sente vicino all'amato, cos nella preghiera e nella meditazione, lo spazio percepito con maggiore intensit, ed il senso della distanza trasceso nel vissuto della presenza divina.
Nelle condizioni di emotivit negativa, lo spazio pu diventare oppressivo e quasi concreto: nella tristezza esso percepito quale vuoto denso di funeste ombre, nella disperazione pu essere vissuto come soffocante, oppure pu addirittura cadere la percezione spaziale, quando non si sente come corposo il mondo attorno a s. Nella claustrofobia, lo spazio sembra schiacciare la persona, e nell'agorafobia esso diventa sommergente, nella schizofrenia pu arrivare a perdere ogni consistenza sino a produrre la sensazione della fine della realt o della caduta del mondo.
Nel delirio di persecuzione, secondo Minkosky, lo spazio percepito come chiuso ed accerchiante: gli immaginari nemici violano lo spazio privato e lo riempiono di pregnanti fantasmi.
Nella coscienza transpersonale i limiti dello spazio sono trascesi e la differenza tra il vicino ed il lontano sostituita da un vissuto di inclusione di tutto l'esistente all'interno della propria coscienza.
Nell'identit transpersonale in cui l'"io" assorbito nel S, il soggetto si sente al centro dello spazio cosmico, che non vissuto come esterno, ma come contenuto in s: universo ed umanit sono parti del proprio s ed esistenti contemporaneamente. allora che si sperimenta la fusione tra soggetto ed oggetto che annulla ogni distanza nella percezione della totalit della vita. Lo spazio appare unitario, ogni diversit scompare.
Il mutamento nella percezione dello spazio arriva al suo apice nello stato di samadhi (il livello pi alto della meditazione) in cui soggetto ed oggetto coincidono nella visione dell'interezza dell'essere ed il senso definito dello spazio trasceso nella totalit della visione cosmica. Tutto nello stesso momento e nella stessa dimensione a portata di mano, e gli eventi della vita sembrano granelli nel proprio pugno. Insieme rimpicciolita e dilatata all'indefinito, la realt coincide con la coscienza stessa, e l non esistono pi confini ma coincidenza e sincronicit di esperienza.
Nell'identit transpersonale, quindi, non ci si sente di esistere in una dimensione definita, ma al contrario in una libera ed indefinita spazialit che comprende il "noumeno" come il "fenomeno". questo uno dei motivi dell'assenza di solitudine e di non-paura della morte che caratterizza la coscienza transpersonale.

Oltre il tempo

Come per lo spazio, anche per il tempo la percezione cambia secondo livelli di coscienza e secondo stati emotivi. La psicologia esistenziale ha studiato i diversi vissuti dell'esperienza temporale, ed ha definito le diverse esperienze del tempo lineare, ovvero di quello definito dal passato, presente e futuro. Come dice Boss, caratteristica dell'esperienza umana del tempo la capacit di trascendenza: l'individuo pu trascendere il presente, ponendo la sua coscienza nel passato o nel futuro, e questa capacit dovuta al sentimento (l'attesa dell'amato, per esempio, spinge l'attenzione verso il futuro, mentre la paura la spinge verso il passato).
Secondo May, la trascendenza del tempo la base della libert umana, e solo l'autocoscienza permette di sperimentare le diverse possibilit nel tempo: dominante nella persona sana il tempo futuro, perch ogni agire normale mira in sostanza a strutturare il passaggio dal presente al futuro.
Nella patologia psichica, in cui l'agire dell'"io" disturbato, il tempo perde il senso della linearit e si fissa nelle sue diverse fasi. Il nevrotico prevalentemente ancorato al passato che invade il presente ed impedisce il futuro; il depresso pu vedersi sprofondato in un immutabile e disperante presente, mentre nello schizofrenico pu esserci una paralisi del tempo e, nelle sindromi maniacali, un'accelerazione esagerata di esso.
Dalla distorsione del senso lineare del tempo deriva l'inconsapevolezza del sentimento vitale e l'assenza di autodominio.
Nella coscienza transpersonale, il tempo trasceso quale dimensione finita e perde il carattere di evento legato al sentimento emotivo: nell'intuizione dell'archetipo il tempo, come dice Mircea Eliade, viene abolito, dimostrando che esiste un vissuto spirituale del tempo che non ha nulla a che fare con quello emotivo e mentale.
Wilber definisce la realt "circolare" del tempo, e rileva come nell'"Es" esso non esista, perch l'Eros dissociato dal Logos, e la persona non possiede le strutture razionali per definire il tempo nella sua linearit, ma neanche nel S il tempo esiste, perch il Logos stato trasceso nel Nous e la persona in contatto con la realt informale e atemporale.
Nella coscienza transpersonale il senso del tempo quello dell'eterno presente perch la trascendenza del pensiero razionale, il silenzio e l'uso della retta azione portano l'attenzione a convergere sull'attimo presente in cui non vi n passato n futuro.
Nelle esperienze superiori di meditazione avviene un collasso del tempo ed un suo annullamento nell'eternit: allora che tutto appare nella sua sincronicit e fuori della causalit.
Fuori dallo spazio e dal tempo, l'identit transpersonale spettatrice della vita, come di uno spettacolo che si svolge su uno schermo.

c) I valori universali

Nel S universale si manifestano le qualit allo stato puro. Nella loro essenza esse riflettono quel platonico "Mondo delle Idee" che concerne l'Essere nella sua immutevolezza e nella sua eternit, mentre non sono dipendenti dal flusso del divenire, quali la cultura, la moda o i gusti particolari. Diretta espressione dello Spirito, rappresentano le qualit del Vero, del Bello e del Bene che tendono a riprodurre nel sensibile l'armonia del livello trascendente.
I valori superiori si manifestano quando, attraverso la conoscenza intuitiva, la persona in grado di scoprire la realt della vita, al di l dei veli delle identificazioni; generati sotto l'influsso del S, tali valori non seguono moventi particolari ma universali, e non propongono verit formali, ma essenziali.
Mentre nell'"io" i valori sono improntati all'affermazione dell'"umano" nella vita, nel "S" i valori tendono all'espressione di un ordine trascendente che ha i colori dell'Armonia e della Bellezza. Essi sono il frutto di una donazione di s che l'uomo fa alla vita, sotto l'esigenza di bisogni superiori che si svolgono lungo le traiettorie della Conoscenza e dell'Amore.
I valori transpersonali trasformano la dimensione umana attraverso la sublimazione dell'Eros in Amore e dell'erudizione in Sapienza.
Maslow definisce i valori superiori come "istintuoidi" nel senso che appartengono alle potenzialit dell'inconscio individuale e derivano dall'attuazione di bisogni pi alti che appaiono nella coscienza, quando sono stati gratificati i bisogni inferiori: questo vuol dire che per poter esprimere i portati pi alti dello Spirito, bisogna aver prima maturato altri stadi di vita e altri passaggi inerenti alle dimensioni istintuali e affettivo-mentali .
Non diversamente dagli istinti primari e dalle potenzialit mentali, tali superiori valori tendono all'affermazione di se stessi e necessitano di espressione, cos come ogni altra qualit dell'essere umano. Tra i valori superiori cui Maslow fa riferimento, citiamo: verit, bont, bellezza, integrit, perfezione, completezza, giustizia, ordine, semplicit, autonomia.
Nella Bhagavad-Gita i valori transpersonali sono elencati come tendenze divine quali: l'intrepidezza, la purezza di cuore, lo zelo per acquisire conoscenza, il dominio di s, la piet, l'austerit, la rettitudine, la bont, la veracit, la compassione, la sincerit, la calma mentale, l'affabilit, la tranquillit, il coraggio, il perdono, l'indulgenza, la modestia.
Nell'Abhidharma si dice che le qualit superiori sono rappresentate da: energia, integrazione, concentrazione, tranquillit, equanimit.
Come possiamo vedere, alcune di esse mettono l'agire individuale in sintonia con la realt collettiva, altre invece accordano l'umano al divino: in ogni caso i valori transpersonali corrispondono a stati dell'essere che rappresentano sia l'espressione umana pi alta, sia la perfetta salute. attraverso essi che l'agire umano va verso il bene collettivo e cosmico, e che la persona che li esercita pu esistere in un contesto di perfezione e di pace.
L'intrepidezza il coraggio del "guerriero" che impugna la spada della discriminazione ed intraprende la via dell'autorealizzazione. Risultato della lotta contro le forze inerziali dell'inconscio inferiore e contro le difese dell'"io" che mirano a mantenere l'attaccamento al passato, l'intrepidezza la qualit che pi porta al distacco dai piani della realt con cui si identificati. quell'atteggiamento di volitivo agire senza il quale l'ascesi realizzativa s'impantana nelle secche delle abitudini e del conformismo.
La purezza di cuore l'attenzione vigile e senza pregiudizi che permette la fede nel divino, quale realt parzialmente immanente e parzialmente trascendente. un insieme di semplicit e di ascolto interiore che nell'imitazione di Cristo descritta quale "ala" per staccarsi da terra. In un senso pi psicologico, la purezza di cuore illustra lo stato della mente che non pi ottenebrato dalle proiezioni e che purificato in un silenzio armonioso frutto del distacco e della discriminazione.
Lo zelo per acquisire conoscenza l'atteggiamento volontario e costante verso la "liberazione" spirituale, altrimenti definito, nel Vivekacudamani: 宵evozione o attitudine costante verso il raggiungimento della meta finale. Attraverso questa qualit, l'uomo diventa capace di osservare sempre pi profondamente la sua unit bio-psico-spirituale e di trasformarla.
Il dominio di s la capacit di controllare il flusso delle emozioni, dei pensieri e delle sensazioni senza esserne coinvolti. Tale qualit richiede la stabilizzazione del centro di coscienza e la disidentificazione da ogni contenuto della coscienza stessa. Come dice Samkara, essa deriva dal ritiramento dei sensi all'interno della coscienza e dalla calma della mente.
La compassione la capacit empatica di comprendere la sofferenza o la gioia altrui e di condividerla senza coinvolgimento emotivo. Essa coincide con la piet, quando attenzione ai bisogni ed amorevole indulgenza verso le umane finitudini. Qualit della "madre" e del "padre" in senso archetipico ed universale, insita in colui che si fa carico della vita di tutti e considera la propria esistenza al servizio degli altri. Ben oltre la compassione esistenziale, essa una qualit spirituale
che esprime l'Amore transpersonale: diversamente dalla prima, non nasce da un vibrare emotivo, ma da una compartecipazione unitiva alla vita. Non rivolta ad alcunch di particolare, tale piet diretta allo stato globale di illusione conoscitiva in cui versa l'uomo comune e che causa del suo dolore.
L'austerit consiste nell'uso direzionato e composto della parola, del corpo e della mente al fine di ottenere la gentilezza, la dolcezza, la veracit e l'innocuit.
Nella Bhagavad-Gita, in particolare, l'austerit della parola consiste nell'uso di essa con gradevolezza e beneficio; l'austerit della mente consiste nella placidit mentale, nel silenzio e nel dominio di s; mentre l'austerit del corpo consiste nella purezza, nella rettitudine e nella innocuit. (I significati della purezza non ci sembrano coincidere con la concezione cattolica dell'astinenza sessuale, ma riteniamo consistano nell'uso "corretto" della sessualit e dei sensi organici in un contesto in cui i moventi sono elevati verso l'amore e verso un retto rapporto umano).
La rettitudine il comportamento obbediente ai valori universali e non alle spinte impulsive dei bisogni inferiori o dell'individuale reattivit alle frustrazioni. Essa si muove nel rispetto dell'unit della vita e nella coerenza delle leggi universali: interpreta l'agire morale, dove tale termine non ha nulla di quanto riguarda l'osservanza di una moda culturale o di un moralismo di maniera, ma solo l'espressione di un'imitazione del sacro.
Sintesi di onest, di rispetto e di comprensione, la rettitudine differenzia la persona integra da colui che ancora agito dalle forze dell'inconscio. La sincerit l'espressione pura dei sentimenti e delle
intuizioni non filtrata dalle proiezioni e dai meccanismi di difesa dell'"io".
Insieme al coraggio morale e alla diretta espressione spirituale, la sincerit mostra che i pensieri sono in accordo con le parole, e le azioni in sintonia con i desideri.
La modestia la manifestazione della sintesi tra umilt e potenza e deriva dalla giusta conoscenza delle proprie forze: essa scaturisce dal giusto rapporto dell'uomo con se stesso, e dall'obiettiva conoscenza del coesistere macrocosmico e microcosmico.
La tranquillit il risultato della pace del cuore e del sentimento ed necessaria per agire in conformit con i valori universali: alleata della contentezza, essa deriva dalla possibilit di accettare il bene ed il male della vita senza opposizione, e dalla consapevolezza di espletare il proprio Dovere cosmico. Insieme dell'accettazione della volont universale e del risultato di obbedienza al divino, la tranquillit una qualit della coscienza ed esiste in assenza di conflitto ed sinonimo di pace profonda.
L'equanimit l'accettazione delle leggi del dolore e del piacere che regolano la vita umana, e il porsi ad una giusta distanza da entrambi. Qualit dell'armonia e della calma spirituale, essa consiste nel sentirsi al centro dell'esperienza cosmica della vita.
Comprensione della propria posizione nel mondo, oltre l'attrazione e la repulsione che generano tendenze centrifughe, l'equanimit pone l'uomo nel punto pi alto della gerarchia della vita e permette il trionfo della Giustizia. Non pi determinata da particolari concezioni del giusto, la persona equanime ama allo stesso modo ogni espressione della vita e non ha propensioni o rifiuti di sorta. L'equanimit nasce dalla possibilit dell'essere di amare oltre i confini dell'egoismo e del bisogno, e di porsi in una dimensione in cui ci si riconosce depositari dell'interezza della vita e responsabili verso di essa.
A livello esteriore, tale valore supremo si risolve nella attuazione del proprio compito senza indulgere all'utile; mentre a livello interiore, essa il rispetto delle diverse energie del corpo e della mente e l'esatta centralit tra di esse.
L'indulgenza la qualit di perdonare, nella consapevolezza che l'umana fallacit insita nell'uomo decaduto. Lungi dall'essere una qualit esprimente la debolezza o la condiscendenza al male, l'indulgenza si pone come qualit essenziale del "Maestro" che comprende le durezze del cammino realizzativo: qualit della vera educazione, non si pone come complice dei vizi, ma come sollevamento del peso del senso di colpa verso chi si sente oppresso dalla propria incompiutezza.
La non-irritabilit deriva dalla sintesi dell'indulgenza e della compassione verso tutti gli enti. Frutto di una giusta posizione tra istinti e valori, la non-irritabilit mostra che la mente ha raggiunto uno stato di calma e l'aggressivit stata trasformata ad un livello pi alto in cui non esiste pi come reattivit. Essa accettazione totale della vita e insieme perdono.
La generosit la capacit di essere liberali nelle proprie scelte, e di trarre 宵elizia dalla gioia altrui, nel fare loro felici. Sorella della carit, una virt del distacco ed un derivato della conoscenza dell'unit della vita. Compreso che tutto uno, la generosit si pone come caduta del possesso e dell'avidit, e come espressione della propria appartenenza al cosmo.
L'insieme delle qualit transpersonali pongono la persona umana nella condizione di vivere secondo princpi universali e con il metro della retta azione. Nella Bhagavad-Gita, quest'ultima definita quale azione divina, 宮onforme alla norma, libera da attaccamento, che compiuta senza desiderio e ostilit da una persona che non cerca il frutto.
Secondo Raphael, la retta azione 島uella che risponde all'illuminazione del principio superiore dell'uomo, e si innesta nel mondo degli universali: frutto dell'attuazione dei valori supremi e consona alla consapevolezza di avere un dovere da compiere, l'effetto spontaneo della percezione dei compiti del S. La retta azione l'espressione della libert umana nei suoi pi luminosi intenti e rappresenta la creativit dello spirito nel rapporto con la vita.
Come il desiderio il motore della volont individuale, il Servizio il motore della retta azione. Secondo Alice Bailey il Servizio ha la caratteristica dell'"innocuit", ovvero del lasciare liberi gli altri di essere e fare ci che vogliono, e di aiutarli se hanno bisogno di aiuto. Oltre ad essere la risposta ad un compito cosmico e la manifestazione della natura divina dell'uomo che si esplica nel servizio all'umanit, il Servizio caratterizzato da assenza di attaccamento e di aspettative. Questo pu esistere in uno stato di equidistanza, quando senza desiderio o ostilit l'uomo agisce solo oblativamente, motivato dall'amore transpersonale che privo di brame egocentriche ed piena adesione alla vita.
Nella retta azione, pertanto, non c' scopo alcuno che non sia il bene, naturale espressione dell'individuo che usa la vita come mezzo per espletare un Dovere spirituale, sino alla finale riunificazione con la sorgente che lo ha generato. L'uso della retta azione sacralizza la vita e le dona un ritmo spirituale in cui esiste perfezione, ritualit e gioia. allora che l'ordine e la interconnessione dell'universo sono sentite come le note armonizzate di una partitura musicale che vibra in sintonia con il tutto.
Volendo definire ulteriormente la retta azione si potrebbe dire che essa nasce dalla sintesi tra la contemplazione dei valori ultimi della vita e la volont cosciente di adeguarsi ad essi. infatti la contemplazione dei valori supremi che fa scoprire l'idea del Bene e genera il bisogno umano pi alto che quello di imitare la natura divina.
Nell'idea del Bene, definita da Platone come la pi elevata tra le idee, si consustanzializzano l'essenza e la meta dello sviluppo della coscienza.
Il riconoscimento dell'unit della vita e del suo basilare bene porta l'uomo a trascendere dicotomie e polarit, differenze e conflitti, e permette un'idea della Vita non pi frammentata in parti separate, ma ritmata secondo ordinamenti superiori e creativi.
Se si pensa che tale momento il frutto di una visione intuitiva degli archetipi eterni, presenti nelle vette della coscienza, si pu comprendere l'importanza della conoscenza nello sviluppo dell'ente.
Intuire l'idea del Bene equivale a conoscere la propria natura divina e a poterla manifestare: solo allora che ci si sente vivere fuori dai limiti dello spazio, del tempo e della causa in un senso di eternit e di infinito laddove non pu pi esserci dualit o conflitto.


EPILOGO

Con l'ipotesi azzardata di voler proporre una mappa succinta dell'epistemologia dinamica della coscienza, inclusiva dei modi dello sviluppo transpersonale sino agli stadi pi alti e sconfinanti nelle dimensioni mistiche pi sublimi, questo lavoro per il momento si conclude. Nonostante la generalizzazione e l'ipersemplificazione di questo profilo, mia speranza che le esperienze e le teorie qui proposte possano far riflettere sui limiti dei nostri credi sulla dimensione umana, e stimolino a nuove ricerche sulla natura della coscienza che schiariscano l'orizzonte delle umane potenzialit e dei metodi di sviluppo di queste ultime.
Sono diversi i motivi per cui lo studio della coscienza e delle sue vette appare importante: i pi essenziali mi sembra riguardino la cura della psicopatologia. Infatti, se la coscienza si sviluppa in stadi, una lesione nello sviluppo di un particolare stadio si manifester con un particolare tipo di patologia, con motivazioni, modi e dissociazioni diverse, e la comprensione della natura della coscienza, riguardo a strutture e dinamiche, diventer indispensabile per la diagnosi ed il trattamento della sofferenza psicologica. D'altro canto, lo studio della coscienza si presenta come una condizione necessaria anche alla soluzione del problema della distruttivit nel mondo. Come abbiamo precedentemente sottolineato, e come la testimonianza degli eroi, dei geni e dei santi di tutti i tempi documenta, le vette della coscienza umana coincidono con la caduta della paura e dell'ostilit e con lo sviluppo dell'empatia, della solidariet e del distacco dalle dinamiche del potere. Pertanto, solo se l'uomo potr comprendere che egli assai pi di quanto crede e se diverr capace di sviluppare le sue latenti potenzialit, si potr passare dall'etica del profitto all'etica della creativit, e nel nostro mondo, sofferente e confuso, le minacce alla sopravvivenza potranno essere sostituite dalle qualit della vita.


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