Jeanine Miller

I VEDA.
ARMONIA, MEDITAZIONE E REALIZZAZIONE.

Titolo originale dell'opera
THE VEDAS
HARMONY, MEDITATION AND FULFILMENT
(Rider & Company, London).

Traduzione di PLACIDO RASILE.

Copyright 1974, Jeanine Miller
Copyright 1976, Casa Editrice Astrolabio - Ubaldini Editore, Roma

INDICE GENERALE.

Prefazione.
Introduzione.

Sezione I. La mitologia e il mito vedico.

Parte I. Significato e funzione del mito.
Parte II. Il mito vedico.

Sezione II. La meditazione vedica.

Parte I.
I. IL PROBLEMA.
II. IL BRAHMAN.
III. IL POTERE E L'USO DEL PENSIERO.
IV. IL CARRO O LA BARCA, IL CAVALLO E IL BRAHMAN.

Parte II.
I. MEDITAZIONE MANTRICA.
II. MEDITAZIONE VISIVA.
III. L'ASSORBIMENTO.
IV. IL SOLE E L'ILLUMINAZIONE NELLA MEDITAZIONE VEDICA.
V. ILLUMINAZIONE (SOLARE) E BRAHMAN.

Parte III. La preghiera vedica e la filologia occidentale.

Sezione III. L'escatologia vedica.

Introduzione.
Parte I. La morte.
I. ATTEGGIAMENTO GENERALE E ATTEGGIAMENTO VEDICO VERSO LA VITA E LA MORTE.
II. IL PROCESSO DELLA MORTE.
1. LA COSTITUZIONE UMANA.
2. IL CORPO.
3. IL CARRO DELLA MORTE.

Parte II. Il paradiso e il suo opposto.
INTRODUZIONE.
I. L'ALBERO DELLA VITA.
II. IL PARADISO RGVEDICO.
III. L'INFERNO RGVEDICO.

Parte III. L'immortalit.
I. L'IMMORTALITA', UN PREMIO DA CONQUISTARE.
II. L'IMMORTALITA' DEI PATRIARCHI.
III. L'IMMORTALITA' DEGLI DEI.
IV. L'IMMORTALITA' POTENZIALE DELL'UOMO.
1. YAMA E L'ORIGINE DELLA RAZZA UMANA.
2. LE DUE VIE.
V. AGNI, MEDIATORE TRA TERRA E CIELO, PRINCIPIO IMMORTALE NELL'UOMO.
VI. L'ATMAN E L'IMMORTALITA'.

Sezione IV. Antologia di inni.

Prefazione.

Il Rgveda non soltanto un documento religioso e letterario di somma
importanza, e come tale materia di studio per filologi e storici, anche
un'opera d'arte e una fonte d'ispirazione e edificazione. Il vasto e assai
controverso campo d'indagine che offre agli studiosi non sempre li ha
dissuasi dal fondare teorie azzardate e opinabili, dall'entrare in polemiche
su futili problemi o dal tenersi in equilibrio sul limite dell'inconosci-
bile. D'altra parte mistici e filosofi, in India e fuori, contemplando
l'elevazione spirituale di pari loro, lo hanno, giustamente o a torto
considerato una pietra angolare delle loro speculazioni. C' da stupirsi
che quanti credono nell'esistenza, al di l della divisione tra gli uomini
di un primordiale potere unitario, e nutrono la speranza che i rsi di un
tempo possano aiutare l'uomo moderno a trovare alcune risposte ai
suoi problemi, considerino utile investigare questa antica raccolta di
poesia ispirata dall'angolo visuale della psicologia? Ogni approccio
unilaterale. I filologi, tentando di trovare nei fluidi miti e nelle idee
spesso fluttuanti dei Veda miti cosmologici e sistemi teologici compiuti
e ben meditati, spesso non hanno afferrato il sublime appagamento che
la contemplazione poteva arrecare ai loro antichi credenti. Psicologi e
cercatori di saggezza possono facilmente correre il rischio, anacronisti-
camente o soggettivamente, di leggere nei testi cose diverse da quelle
intese dai poeti, di andar troppo oltre nel considerare la realt mitica
solo o principalmente un prodotto derivato dagli strati subconsci della
psiche.
Ci nonostante, un tentativo di individuare il significato pi profondo
delle visioni proprie delle credenze e delle concezioni religiose quali si
presentavano agli occhi dei loro protagonisti, di trovare una chiave psi-
cologica per questi prodotti dell'ispirazione, per le immagini, i rapporti
che si presumeva legassero questo mondo e l'Invisibile, il vivente e
l'aldil, indubbiamente legittimo. I filologi dissentiranno spesso con
l'autrice nell'interpretazione dei testi, deploreranno un certo difetto di
critica e l'accento posto sull'elemento della meditazione; tuttavia molti
problemi sollevati nel suo libro, molti suggerimenti avanzati e soluzioni
proposte sembrano interessanti e degni di considerazione. Coloro i quali
sono convinti che la filologia non ha fin qui esaurito tutte le sue possi-
bilit e che in linea di principio non vi alcuna obiezione contro la
lettura e lo studio di tutta la poesia religiosa, compresi gli spesso alta-
mente ambigui inni dei Veda, dal punto di vista psicologico e medi-
tativo, possono trovare nel libro della Miller, se non uno stimolo allo
studio dei testi, almeno del materiale per la riflessione e la
contemplazione.
J. GONDA

Introduzione.

Il Rgveda, il pi antico dei quattro Veda, estremamente ricco di
nozioni di grande antichit: sociali, psicologiche, religiose, filosofiche,
storiche, antropologiche, mitiche; nei suoi versi si creduto di ricono-
scere persino una rudimentale astronomia. E' una reliquia conservataci
dalla preistoria della mente umana, una mente che si rivela per nulla
primitiva nel suo sforzo di comprendere se stessa e il suo ambiente.
Per quanto riguarda la civilt indiana, "I Veda sono semplicemente",
scrive Bankim Rachanavali "la base di tutta la nostra organizzazione
sociale e religiosa. Le radici stanno all'albero come i Veda stanno al
nostro articolato sistema religioso e alla complessa organizzazione
sociale attuali". (Collected Writings. A cura di J. C. Bagal,
Calcutta 1969, p.150)
Essi costituiscono il fondamento dell'intera struttura
sociale indiana. Ma la loro influenza si estende ben oltre i confini
dell'India, giacch troviamo tracce di molte nostre idee religiose, riti e
miti nel Rgveda: la sapienza della parola o logos. Quando si sar
completato in futuro uno studio pi approfondito degli inni, compren-
deremo e apprezzeremo l'enigmatico ma appropriato riferimento di Ren
Daumal a "les formidables eXplosifs que sont les Vdas!".
La notevole abbondanza d'informazioni che possibile raccogliere dal
Rgveda giustifica certamente indagini specializzate in ognuno dei suoi
campi particolari volte a rivelare le tappe della storia della conoscenza
umana. Si scelto qui di prendere in esame un solo aspetto della vita
vedica, il culto religioso, e anche questo talmente vasto che si sono
dovute imporre ulteriori limitazioni alla ricerca. Quest'ultima stata
ridotta a tre temi principali, il mito, la meditazione e l'escatologia,
tralasciando la non meno importante concezione del sacrificio.
In un senso il mito il substrato del Veda, proprio come in un altro
senso la meditazione la sua base. Esso colora ciascuna invocazione,
usato come schema di riferimento per rafforzare un punto specifico o
rievocare un atto originario il cui frutto viene ancora goduto dai rsi o,
come allora venivano chiamati, uomini saggi, e tramite essi dal genere
umano, e per perpetuare certi riti che sono il retaggio di quegli antenati
che mostrarono agli uomini il loro intrinseco legame col numinoso. La
comprensione del mito vedico ci offre una chiave per una migliore valu-
tazione della religione vedica. Senza di essa il Rgveda rimarr un libro
chiuso.
Il Rgveda esprime la meraviglia dell'antico uomo vedico per la vita,
la natura e la bellezza, il suo interesse per il suo posto nell'universo e
il suo omaggio ai reggenti di quell'universo. In tutte le epoche la pre-
ghiera ha contraddistinto l'attivit umana. I templi, i santuari e le chiese
che cospargono la faccia di questa terra sono i simboli superbi, in forme
concrete, orazioni fatte non di parole ma di pietre, dell'antichissima
aspirazione dell'umanit, di quell'ardente desiderio di venerare qualcosa
al di l di se stesso che ha sempre caratterizzato l'essere umano. Nei
tempi e nei luoghi in cui l'uomo non eresse, secondo tutte le apparenze
i suoi santuari in pietra, pure egli innalz monumenti di pensiero, ri-
tuali sacrificali d'immagini verbali e azioni simboliche ricchi d'intuizioni
profonde circa il significato, l'effetto, lo scopo e il posto della pre-
ghiera nella sua vita. Un tale monumento il Rgveda. Ogni pensiero
ogni racconto, ogni mito, ogni simbolo venne concepito, sviluppato ed
espresso mediante l'assorbimento nella meditazione e come suo risultato,
ed scopo di questo libro dimostrare quanto quest'asserzione sia fon-
data. Ogni azione compiuta dai rsi per quanto riguardava i loro rituali
religiosi era una meditazione. Spremere la pianta del Soma, mischiarlo
col latte, levarlo in offerta agli di, invocarli, era un rito che dipendeva
dal processo e dalla forza ampliata del pensiero. Gl'inni stessi sono
espressioni della meditazione dei rsi. Il canto, l'inno o la preghiera dei
Veda una ricerca della luce, dell'illuminazione, e un tentativo di gua-
dagnare il cielo per il fortunato praticante (cfr. Rgv. I.61.3; V.45.11,
svarsa). Il Rgveda una meditazione in s e cos il suo studio. Ogni
tentativo di capirlo, chiarirlo, studiarlo analiticamente, interpretarlo
un tentativo di afferrare una visione arcaica.
Che cos' la preghiera? Troppo spesso implica una petizione, una
richiesta per il benessere proprio o altrui. Questa la preghiera del-
l'uomo comune che resta ai margini della vera preghiera. Essenzial-
mente e anzitutto, la preghiera significa l'acquietarsi del turbinio di
pensieri della mente, l'elevarsi dell'ordinaria coscienza mondana, il prin-
cipio osservante, a un livello di pura consapevolezza, che trascende lo
stato mentale quotidiano per qualit, profonda tranquillit e armonia;
l'apertura di una finestra interiore su un orizzonte diverso, uno sforzo
di accordare tutto l'essere dell'uomo al battito della pulsazione univer-
sale sia essa chiamata Dio, o Signore, o natura; il risveglio della mera-
viglla e della brama per il trascendente; una comunione feconda di sere-
nit, accettazione, rinvigorimento, elevazione. La preghiera ha in s
tutti questi aspetti. Qual la differenza tra la preghiera e la medita-
zione? La prima sottolinea l'adorazione e le emozioni: uno sfogo
del cuore; la seconda pone l'accento sul pensare metodico: un appro-
fondirsi del pensiero. Nel Rgveda si ritrovano entrambe, non in modo
esplicito ma sempre implicitamente. Sono evidentemente passi verso
un pi profondo stato d'essere in cui emozioni e pensieri vanno progres-
sivamente attenuandosi e infine scompaiono, e l'essere umano tra-
scende se stesso. Questo il vero scopo di ogni aspirazione, medita-
zione, preghiera.
Qualsiasi meditazione sul significato del processo della vita finisce
necessariamente col condurre il pensatore fuori dei confini dell'esistenza
terrena a considerare ci che sta al di l, e le sue possibili implicazioni
sia etiche sia psicologiche. Uno dei primi studiosi dei Veda, R. Roth,
riteneva che una religione potesse essere giudicata dalla sua escatologia.
In tal caso, il Rgveda ci mostra uno dei culti antichi pi ricchi. Sebbene
l'escatologia vedica, come rivelano i frammenti dai quali possiamo rico-
struirla, non sia cos complicata come quella egiziana, ha con questa
delle straordinarie analogie nella profondit di pensiero con cui specula
sul problema della vita e della morte e le sue conseguenze, sulla parte
dell'uomo in esso e sul ruolo avuto dagli di e dagli antenati dell'uomo.
Il Rgveda ci pone a confronto con una grande ricchezza d'idee alquanto
complesse, spesso celate in accenni di sfuggita per i quali non sempre
possiamo trovare una chiave e che in alcuni casi ci restano oscure, ma
che tuttavia costituiscono la base filosofica dell'escatologia posteriore.
Pu apparire ora chiaro che tali studi consentono diversi metodi
d'approccio. L'interesse dei primi studiosi occidentali fu necessariamente
rivolto soprattutto alla filologia all'analisi delle parole e alle strutture
grammaticali. Essi per compromisero le loro conclusioni con i loro
tentativi di dimostrare l'assunto, allora generalmente invalso, di una
mentalit 'primitiva' come tipica della religione preistorica, assunto la
cui infondtezza dimostrata dallo stesso Rgveda, come in realt da
qualsiasi religione antica. Fortunatamente, con il progredire delle ricer-
che tale atteggiamento infondato sta passando di moda, anche se non
al punto da aver sradicato del tutto le false nozioni cos introdotte nel-
l'esegesi vedica; giudizi erronei basati su queste prime ignoranti idee
preconcette si ritrovano ancora comunemente nei pi popolari tipi di
studi sulla storia e la cultura religiosa dell'India antica.
La nostra linea d'approccio all'interpretazione del Rgveda sar prin-
cipalmente psicofilosofica. Si ricorrer all'analisi filologica
(vedi la discussione di J. Gonda del metodo etimologico e del suo valore
relativo in "The Vedic concept of amhas", Indo-Iranian Journal, 1, p. 33
(1957). Per un compendio dei contributi della filologia fino al 1928 vedi L. Renou, Les Maitres de la philologie vdique (Paris, 1928)) quando se
ne presenter il bisogno, come nel caso delle molte parole vediche che
non hanno un reale equivalente nella nostra lingua. Nostro scopo sar
cercare di comprendere certe concezioni religiose vediche che sono state
o fraintese, come alcuni aspetti della preghiera, o trattate superficial-
mente come nel caso dell'escatologia, oppure semplicemente ignorate
nelle loro pi profonde implicazioni come il mito, per difetto di una
seria ricerca. Il Rgveda procede per allusioni giacch non un trattato
filosofico ma una raccolta di inni basati su tradizioni, credenze e dot-
trine antiche. Tutto quello che pu essere racimolato dai suoi versi
assume la forma di allusioni e non data alcuna spiegazione. Per ana-
lizzare il suo contenuto dobbiamo procedere per deduzioni dai dati
sparsi qua e l nei testi. Il testo principale rimane il Rgveda come pi
antico dei quattro Veda. L'Atharvaveda, considerato una tarda aggiunta
ai tre Veda principali, stato usato solo in quanto esso aiuta a chiarire
meglio certi problemi, in particolare l'escatologia. Ci vale anche per
il Yajurveda.
A questo punto si pu accennare in breve a due approcci: lo studio
della lingua e del culto. Nonostante tutto ci che gi stato fatto, la
filologia
(per una sintesi di quanto stato intrapreso in questo campo vedi Keith,
Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, Cambridge, Mass. 1925
H.O.S. vol. 31, pp.2-3. Per la controversia relativa alla datazione del
Rgveda vedi pp. 4-6)
non ha esaurito le sue possibilit e potrebbe ancora servire
a determinare pi accuratamente le diverse epoche cui appartengono i
numerosi miti, le loro varianti e le forme del culto. Anche uno studio
superficiale rivela diversi strati di pensiero, e non chiaro se essi appar-
tengano a trib diverse di un solo periodo o a periodi diversi. I libri
I e X della raccolta rgvedica, su ci esiste un consenso generale, appar-
tengono a un'epoca di composizione tarda, il libro IV a una pi antica.
Lo stesso tipo di distinzione pu farsi all'interno di ciascun libro es-
sendo alcuni inni pi antichi di altri. E' possibile anche che i poemi,
oggi esistenti, (Cfr. L. Renou, Religions of Ancient India, London 1953.
Jordan Lectures 1951, p. 9)
fossero solo gli ultimi composti e messi insieme di una
raccolta originaria pi vasta, tramandata oralmente e forse in parte per-
duta prima del momento in cui i sacerdoti decisero di affidare ci che
restava alla scrittura. Nessuna risposta soddisfacente stata data a tre
importanti interrogativi. Per quanto tempo gli inni furono trasmessi
oralmente? Quanti secoli trascorsero dall'et dei patriarchi, ai quali
i bardi volgono indietro lo sguardo, all'et dei veggenti che cantano le
loro lodi e anelano di seguire le loro orme? Quento dur ciascuna?
Dobbiamo tener presente il ritmo lento delle civilt antiche con la
loro onnipotente tradizione che impediva il verificarsi di cambiamenti
troppo frequenti (a eccezione di quelli introdotti da grandi personalit
rivoluzionarie come Zoroastro in Persia e Akhenaton in Egitto). Inoltre,
il bhasa vedico, il linguaggio dei sacerdoti, in s d'origine sacerdotale
e non si alter nei secoli cos come avrebbe fatto un qualsiasi altro
gergo. Nella lingua, tuttavia, sono visibili delle evoluzioni, segno del
lungo corso di secoli durante i quali fior la civilt vedica.
Lo sprezzante e molto sommario giudizio di A. B. Keith sul linguag-
gio rgvedico senza dubbio infondato e non condiviso da nessuno
dei grandi studiosi ind. Rivela una completa incomprensione delle fon-
damentali qualit del sanscrito vedico:
...i poeti non raggiungono mai una grandissima padronanza del loro
materiale,
n nel linguaggio n nel metro, anche se in alcuni casi dei risultati
poetici ven-
gono ottenuti con mezzi semplici. Fino all'ultimo la struttura delle
proposizioni
rimane ingenua e semplice, e, quando il poeta cerca di formulare
pensieri pi
elaborati, il suo potere d'espressione gli vien gravemente meno.
Riesce quasi im-
possibile ammettere che la padronanza del poeta vedico sui suoi strumenti d'espres-
sione non sia mai giunta, durante un corso di molti secoli,
a permettergli di superare le difficolt che gli stavano di fronte.
(Op. cit., p. 6).
Chiunque abbia familiarit con il latino e il greco sa che una struttura
logica, aderente alla realt tipica di queste lingue antiche, e ci vale
anche per il sanscrito. A quanto pare Keith non comprese che una
lingua estremamente flessiva come il sanscrito apparir necessariamente
semplice e alquanto rigida a paragone di una lingua non flessiva, a
volte raffinata ma sempre flessibile, come l'inglese. Potremmo ricordare
che chi, per esempio, riesca a trasportare in inglese il potente ma sem-
plice stile di Puskin senza cader vittima di un eccesso di ingenuit
assente dall'originale russo, sar certamente un maestro della traduzione.
Le lingue flessive hanno il vantaggio, se l'economia di parole da
considerarsi un vantaggio, di usare solo poche parole per evocare
un vasto panorama o descrivere una lunga serie di eventi che nelle
nostre lingue moderne (inglese, francese, italiano, ecc.) sarebbe neces-
sario dilatare in molte pi parole. (La traduzione degli inni scelti
mostrer l'estrema concisione del sanscrito).
Ci dona alle lingue flessive, e al
sanscrito in particolare, concisione, vigore e potenza. Tuttavia, alcuni
versi del Rgveda si prestano a una traduzione letterale, e in questi casi
la potenza dell'originale resa pienamente:
Colui che d il respiro, che d il vigore, il comando del quale
tutti gli di seguono, ombra del quale l'immortalit e la morte!
(X.121 .2)
Lui infatti il potere creativo, il corteggiatore, il santo; lui,
come l'Amico, divenuto il veicolo del trascendente! (I.77.3)
Imbrigliano le loro menti, imbrigliano le loro visioni, i veggenti
del vasto veggente, l'ispirato! (V.81.1)
Inoltre, a parte il problema della struttura grammaticale di una lin-
gua, la semplicit sempre stata il segno caratteristico di un'espres-
sione efficace. Basta riportarci ai grandi monologhi di Shakespeare e
ai suoi sonetti, per convincerci di questa verit. Similmente, i profondi
pensieri degli inni cosmogonici del Rgveda trovarono la loro espres-
sione migliore in un linguaggio semplicissimo, modesto, che talvolta
nelle eccelse vedute rivelate dal pensiero che lo sottende, raggiunge il
sublime (cfr. X.129 e X.127). Nulla suggerisce meglio le grandi altezze
scalate nella meditazione con le profondit di concezione e compren-
sione che ne derivano, e le maggiori altezze ancora da scalare, della
concisa descrizione dell'Uno "ombra del quale l'immortalit e la
morte" (X.121.2), o delle parole finali del famoso inno della creazione
riguardanti il Sorvegliatore nel cielo supremo: "Perfino Lui non sa"
(X.129.7) il mistero ultimo di chi produsse l'intero cosmo. Quella su-
prema conoscenza al di l di tutte le menti manifestate, limitate, per-
sino delle menti divine; solo l'Assoluto "sa".
Contrariamente al giudizio di Keith troviamo che i poeti hanno
una completa padronanza del loro linguaggio e che la semplicit
uno dei loro massimi pregi. Gli inni indirizzati a Usas (Aurora), Agni,
Surya e Varuna mostrano non solo un fine dono lirico ma anche una
potente vividezza. La forza distruttiva di Agni e Rudra, lo splendore
marziale e il valore inebriante di Indra, la temporalesca benedizione
di Parjanya sono dipinti con pennellate vigorose e tuttavia con ammi-
rabile precisione. Nel complesso la lingua quella di una razza vitale,
piena di gioia e di meraviglia per la bellezza dell'universo e per la
vita stessa. Il Rgveda ci introduce in un mondo di luce solare, e nel
pensiero e nell'espressione. Immediatezza e sincerit sono le due qua-
lit che spiccano e che danno all'intera raccolta una freschezza che
la letteratura posteriore ha in gran parte perduto. Cosa pu essere
pi cocente per la sua grande immediatezza di questa implorazione
del cuore umano: "Che io non viva per sapere il mio amico o mio
figlio nel bisogno! O dio munifico, volgi qui il tuo sguardo!" (VIII.45.
36). Infine, dobbiamo costantemente tener presente che gli inni sono
di carattere liturgico e che quindi per questo tipo di recitazione la
ripetizione di parole e di pensieri inevitabile, ma tutto sommato essa
non sottrae alla bellezza del canto quanto ci si potrebbe immaginare.
Pi difficile, forse, in qualsiasi tentativo di datare la civilt vedica,
ma anche pi rivelatore dei sottili cambiamenti della grammatica,
potrebbe essere uno studio del mutevole atteggiamento dell'uomo vedico
verso gli di quale si osserva nelle variazioni del culto ad essi tri-
butato, nella loro ascesa alla supremazia e nel loro declino. In questo
dominio degli di vedici, come in quello di tutti gli di antichi, ci
addentriamo su un terreno molto controverso.
Cosa gli di (vedi The Concept of deva in the Vedic age, di C.W.J.
van der Linden, Utrecht, 1954, per un'esegesi equilibrata)
rappresentino rimasto fino a oggi uno scoglio per
la mente occidentale e 'il' problema irrisolto. Il pantheon vedico for-
nisce un quadro completo della complessit della mente umana e del
suo tentativo di comprendere l'ordine dell'universo, dandoci modo di
spingere lo sguardo sino al fondo della psiche umana, giacch un aspetto
degli di, spesso non rilevato, rappresenta un'esteriorizzazione di certi
tratti della psiche. I deva o 'gli splendenti', non sono un gruppo etero-
geneo di entit diverse alle quali viene prodigato uno strano culto,
senza nessun significato oltre quello che deriva loro da un fondamento
meteorologico, il quale peraltro non vale per ognuno di essi. E' dubbio
che i rsi considerassero i deva delle mere personificazioni di fenomeni
naturali. (Per J.N. Farquhar "Tutti i grandi di, e quasi tutti gli di
minori, sono
fenomeni naturali deificati, e l'interesse della rappresentazione nasce
dal fatto che
essi pur essendo identificati con quelle grandiose realt sono tuttavia
distinti da
esse". An outline of the religious literature of India, p. 12,
Delhi, 1967).
Il divino e il naturale, in tutte le antiche cosmologie, sono
indissolubilmente legati, essendo l'uno l'invisibile causa dell'altro, es-
sendo il mondo fisico determinato dall'azione divina operante per mezzo
di forze o entit, quei principi informatori che nel corso del tempo
vennero sempre pi antropomorfizzati. La domanda: "Chi pu qui
affermare quale sentiero conduca agli dei? Si scorgono le loro abita-
zioni inferiori [ma essi dimorano] in pi remoti, celati domini" (Rgv.
III.54.5) non lascia dubbi circa l'esistenza degli di al di l di ogni
fenomeno fisico. (Cfr. Rgv. III.56.5).
Essi sono gli agenti pqrsonificati del rta,
(vedi anche C.W.J. van der Linden, The Concept of deva in the Vedic age,
p. 17, Utrecht, 1954. "A parer mio, il rta e il pi tardo Brahman possono
essere considerati come Dio stricto sensu tuttavia non trascuriamo
l'osservazione di Luder: "Man hat das rta in Indien
niemals personifiziert"!) dell'ordine
cosmico o armonia, i cui decreti splendono attraverso il rta (X.65.5),
l'eterno fondamento di tutto ci che esiste, come riassume MaX Muller.
Tocchiamo qui uno dei pi profondi concetti chiave dei Veda. Questo rta
designa quella perfetta armonia esistente tra l'essenza dell'esistenza, sat,
e la sua attivit, cio tra l'interiore e l'esteriore, poich quest'ultimo
non altro che l'effetto e, in certo senso, lo specchio del primo. Desi-
gna anche la spontanea esattezza osservabile nel maestoso movimento
delle stelle, nel ritorno periodico delle stagioni, nel fisso alternarsi del
d e della notte, nell'infallibile ritmo di nascita, crescita, morte di
ogni forma di vita, quel ritmo che il respiro stesso dell'azione divina.
Ma vi sono altri aspetti degli di, di ugual peso, da notare. Oltre
a essere deit a s stanti, agenti cosmici obbedienti alla grande legge,
il rta, di cui sono gli strumenti volontari, divinit che conseguirono
la propria immortalit molto prima che l'uomo apparisse sulla scena
di questo mondo, i deva sono anche, per i loro doni agli uomini, po-
tenze insite nell'uomo per il cui tramite egli pu entrare in comu-
nione col processo divino e partecipare a esso. Intravediamo qui il
complesso rapporto di reciproca interdipendenza tra il cosmo e le sue
creature, una tipica, anche se non formulata filosoficamente, dottrina
vedica che ripagherebbe senz'altro uno studio pi approfondito.
Agni un eccellente esempio del duplice, a volte triplice, ruolo
assegnato agli di. Agni, la forza divina che edifica il cosmo, l'energia
distruttiva che frantuma le forme non desiderate, anche il grande
agente purificatore latente in tutte le cose, il prete sacrificale e l'in-
vocatore, l'ospite del tabernacolo umano, l''immortale tra i mor-
tali' che 'rende gli di manifesti' (I.77.1: krnoti devan). Pi volte lo si
invoca perch faccia 'nascere' gli di, giacch la sua torcia, una volta
accesa, rivela nella loro pienezza le potenze divine nell'uomo e nel-
l'universo. Attraverso quella potenza ignea celata nell'uomo quest'ulti-
mo diviene conscio delle altre potenze divine. Nella figura di Agni
il fatto fisico, il fuoco, viene adottato come un segno tangibile per
esprimere l'attivit e l'impatto di quell'altro intangibile fuoco che
veglia nelle tenebre della limitata consapevolezza umana ed perce-
pito nell'illuminazione dal risvegliato. La divinit celata, il cui pro-
fondo mistero nessuna mente pu risolvere, stupendamente descritta
nel Yajurveda:
Il vena scorge Quell'Essere, celato nel mistero,
in cui tutti trovano un'unica casa;
in Quello tutto questo s'unisce; da Quello tutto emana.
Egli, onnipresente, trama e ordito delle cose create.
( Yj.v. 32.8. Dalla traduzione di Abinash Chandra Bose, Hymns from tbe
Vedas, p. 301, London, 1966).
Varuna un'altra divinit complessa dotata di aspetti ambivalenti.
Sembra che in un'epoca remota fosse il sovrano di tutti gli di, finch
venne detronizzato dal pi umano, bellicoso Indra. Non vi sono indi-
cazioni circa la durata del dominio di Varuna, (vedi L. Renou, "Hymnes
Varuna: notes", Etudes vd. pan., VII. fasc. 12, 1960. "On y sent un
personnage qui a subi une longue laboration et autour duquel on aurait
voulu laisser planer une sorte d'ambiguit fondamentale" p. 4)
e c' da chiedersi se
molti inni antichi siano mai stati raccolti o se siano andati perduti.
E' riconosciuto che i canti indirizzati a Varuna sono di elevato carat-
tere etico e quasi unici nel loro genere. (Cfr. A. Kaegi, The Rigveda: the
oldest literature of the Indians. Tr. di R. Arrowsmith, Boston, Mass., 1886.
... i relativamente pochi inni indirizzati a Varuna appartengono ai passi pi elevati del Veda. Essi ricordano in special modo
il tono dei Salmi e in generale il linguaggio della Bibbia" p. 62).
Ci non deve, tuttavia, farci
trascurare il fatto che un'elevazione morale si ritrova, qua e l, anche
in quelli indirizzati ad Agni, colui che abbatte il peccatore (VI.8.5) ma in
cui tuttavia gli uomini cercano un rifugio (I.58,9) e un padre (II.1.9)
che perdona le trasgressioni (IV.12.4, VII.93.7).
Sebbene gli inni siano pi o meno omogenei (Cfr C. R. Lanman, A Sanskrit
reader, Cambridge, Mass., 1967. "Che gli stessi inni siano di diversa
origine, sia geografica che cronologica, probabile a priori ed
dimostrato da prove interne. Di conseguenza, quando troviamo, per esempio,
due inni che implicano concezioni contraddittorie della stessa deit o di
deit diverse, dobbiamo ritenere ci del tutto naturale giacch esse
nacquero tra clan stanziati in regioni diverse" p. 354)
nella loro totalit,
pu darsi che alcune trib avessero una particolare preferenza per una
cerchia di di e altre trib per un'altra. Sotto tale aspetto potremmo
mettere a confronto Agni e Rudra; quest'ultimo, per molti suoi tratti,
simile ad Agni, giacch entrambi sono a un tempo distruttivi e
salvatori, crudeli e consolatori; ma nel Rgveda Rudra non ha alcun
ruolo nel rituale del soma, bench ne abbia uno nelle cerimonie pi
popolari d'et pi tarda (per esempio nei riti sulagava, asvayuji e
prsataka). E' Rudra (Su Rudra e gli altri di vedici vedi J. Gonda, Die
Religionen Indiens. I. Veda und alterer Hinduismus, Stuttgart, 1960 e
E. W. Hopkins, The Religions of India, Boston, USA, 1895)
un antico dio d'origine non vedica che nel pe-
riodo rgvedico non impose il suo dominio sull'insieme delle trib,
poich il suo posto venne preso da Agni, ma che successivamente as-
sunse la priorit col nome di Siva, un termine gi usato nel Rgveda
come epiteto per Rudra?
Il problema del predominio di un dio o un altro apre molteplici vie
di ricerca. Abbiamo, per esempio, il problema degli Asvin, i cavalieri
divini (cfr. i Dioscuri greci e i figli di Dio lettoni)
a cui sono dedicati molti inni e che vengono considerati come
i grandi apportatori d'aiuto a un genere umano appartenente a un
passato gi remoto (cfr. Rgv. VIII.8.6 e I.112).
E' possibile che a essi, in un momento dell'iniziale
civilt rgvedica risalente forse al periodo indoeuropeo, venisse data prio-
rit nel culto come divinit supreme (cfr. Rgv. I.112.3).
Qual era la ragione dell'ascesa alla supremazia e del declino dei di-
versi di? Tale voltar le spalle a un dio per preferire un altro (a parte
ogni favoritismo personale che pure mostrato negli inni ma che non
c'interessa) era in qualche modo connesso con i segni zodiacali? A molti
grandi di vedici viene dato l'epiteto di toro (Agni, Visnu, Indra, ecc.)
e solo Indra chiamato anche ariete (cfr. Rgv. I.51.1, 52.1, 10.2, dov'
chiamato ariete). Qual il motivo della scelta
di tali epiteti particolari per le deit venerate? (Nota. Perch i primi cristiani, la cui era inizia con l'et dei Pesci, adottarono il segno del
'pesce'? E' interessante osservare come il fortissimo elemento giudaico
abbia influenzato la nuova religione cristiana sino al punto da sradicare
perfino il nuovo simbolo del pesce il quale scompare dall'iconografia
cristiana lasciando, come epiteto del Signore, l'agnello, sebbene questo
segno appartenga a un'epoca precedente, al tempo in cui la civilt giudaica
fior come un tutto omogeneo. Fine nota). Non dovremmo li-
quidare questi problemi in modo troppo dogmatico e affermare che
le genti vediche ignoravano lo zodiaco.
Di grande lezione pu essere il capitolo di Keith su "Il Rigveda e
gli Arii" (op. cit., p. 10).
Argomentando contro la teoria secondo cui 射li Arii che
invasero l'India vennero in seguito civilizzati dai Dravida, egli scrive
in perfetta buona fede:
La fatale difficolt, dal punto di vista delle prove, presentata
da questa teoria
che non disponibile alcuna testimonianza che possa almeno
renderla plausibile.
Se i Sumeri erano originariamente Dravida, e maturarono una civilt su-
periore nella valle dell'Indo, sorprendente che di questa civilt
superiore non si trovi in India nessuna traccia.
La valle dell'Indo ha da allora offerto pi d'una sorpresa, e gli edifici,
la rete di fognature e l'urbanistica di Mohenjo-daro e Harappa ora
portati alla luce smentiscono l'affermazione di Keith. Ecco cosa Sir
John Marshall scrive nella prefazione a Mohenjo-Daro and the Indus
Civilization (London 1931) di cui ha curato l'edizione:
Neppure per un istante si era immaginato che cinquemila anni fa...
il Panjab e il Sind,
se non anche altre regioni dell'India, godessero una propria civilt avan-
zata e singolarmente uniforme, strettamente affine, ma per certi aspetti addirittura superiore, a quella della Mesopotamia e dell'Egitto
contemporanei. Eppure ci
quanto le scoperte ad Harappa e Mohenio-daro ora attestano senza
possibilit di dubbio.
Esse mostrano i popoli dell'Indo del quarto e del terzo millennio a.C.
in possesso di una cultura altamente sviluppata in cui non si trova
alcuna traccia d'influenza indoaria. (P.V. Come ha rilevato K. N. Sastri,
New light on the Indus Civilization, Delhi, 1957, l'elemento materno
presente anche nel Rgvda in Prthivi e Aditi).
Nella religione dei popoli dell'Indo vi molto, naturalmente, per cui
si potrebbe trovare un parallelo in altri paesi...
Ma, considerata nell'insieme, la loro religione
cos tipicamente indiana da essere a malapena distinguibile
dall'induismo ancora
vivente o almeno da quell'aspetto di esso che legato all'animismo
e ai culti di
Siva e della Dea Madre, tuttora le due forze pi potenti nel culto popolare.
Tra le molte rivelazioni che Mohenio-daro e Harappa avevano in serbo
per noi, nessuna forse pi straordinaria della scoperta
che lo scivaismo ha una storia che
risale al Calcolitico o forse a un'et ancor pi remota, e che perci
esso prende il posto della pi antica fede vivente del mondo (P. VII).
L'esistenza o meno di tracce dell'influenza indoaria rimane ancora da
provare. Come stato notato, Rudra pu essere considerato il proto-
tipo di Siva.
(Nota. Per una sintesi degli aspetti contrastanti tra la civilt vedica
e quella dell'Indo vedi Mohenio-Daro and the Indus Civilization,
a cura di Sir John Marshall, London, 1931, pp. 110-111;
vedi anche J. M. Casal, La civilisation de l'Indus et
ses nigmes, Paris, 1969 e Sir M. Wheeler, The Indus Civilization, Cambridge
1968, per studi recenti. I contatti dell'Indo con la Mesopotamia,
gli aspetti della religione induista che possono essere fatti risalire alla civilt dell'Indo e le varie
cause che possono aver determinato la scomparsa di Mohenio-Daro
e Harappa vi sono oggetto di un'eccellente analisi. Fine nota).
Diverse sono le opinioni su chi fossero i costruttori di queste antiche
citt, e taluni li identificano con i Dravida, a loro volta identificati con
i Dasyu (Cfr. Rgv. III.29.9 ove detto che gli di sconfiggono i Dasyu)
e i Dasa del Rgveda, vinti e considerati inferiori dal popolo
vedico. L'assurdit di trasformare i Dasa rgvedici negli estremamente
colti Dravida ammonisce contro ogni identificazione avventata in que-
sto stadio della ricerca. (Cfr. L. Renou, Religions of Ancient India,
pp. 3-4, London, 1953) E' vero che i popoli vincitori tendono a smi-
nuire quelli vinti. Ma ci non pu essere una prova che i Dasa rgvedici
fossero gli antichi Dravida. Forse erano semplicemente primitive popo-
lazioni autoctone di cui ancora esistono numerose sopravvivenze in
India. Ulteriori scoperte potranno in futuro modificare le nostre opi-
nioni attuali.
Volgendoci ora al retroterra filosofico del Rgveda, possiamo rico-
struire anch'esso attraverso un esame del ruolo svolto da alcuni di.
All'epoca della composizione dei canti, Cielo e Terra sono considerati
divinit gi antiche. Da ci discende la loro apparente posizione subor-
dinata. Ma possiamo anche considerare quanto segue. Sembra che per
i bardi vedici Cielo e Terra, dyaus e prthivi, fossero la rappresentazione
concreta di un'astrazione suprema presente negli stessi termini vedici,
la prima differenziazione, in spirito e sostanza, dell'originario, indiffe-
renziato UNO, il tad di X.129. Infatti gli inni filosofici si riferiscono a
un uno originario o come eka o come tad. Quale significato rivelano
le parole dyaus e prthivi? Dyu (nominativo dyaus) ha come radice div,
splendere. Dyaus, il cielo, il luminoso, colui che illumina, lo spirito,
quindi il padre. Analogamente, notiamo che deva pu essere ricondotto
a div e che i deva o 'gli splendenti' sono i figli di dyaus e prthivi.
Prthivi ha come base prth 'estendere' o prath 'espandere, spiegare'
(cfr prthu 'largo'). La materia, filosoficamente, estensione. Prthivi
il grembo formativo della materia in cui tutte le cose manifestate ven-
gono generate, quindi la sostanza-madre che si espande nelle tre dimen-
sioni. La concezione di spirito e materia, purusa e prakrti della pi
tarda filosofia Samkhya mette le sue radici in queste due antiche deit
vediche, i due poli originari dell'ordine cosmico (cfr. X.121.1 prathame
rtena) "nati tanto tempo fa nella matrice della legge", i genitori di
tutte le cose (X.65.8)(pitara purvajavari rtasya yona.
Cfr. I.159.2: suretasa pitara bhuma).
Stando a fondamento ultimo dell'universo essi
non partecipano cos da vicino alla sua vita come la loro prole, i deva
che sono i suoi diretti reggenti e agenti. Vengono lasciati pi o meno
sullo sfondo come base della manifestazione, non come, citiamo H. D.
Griswold, antiche divinit "... poco pi che figure convenzionali, fos-
sili mitologici per cos dire, che forse testimoniano di un passato in
cui la concezione di un cielo Padre veniva presa pi sul serio di quanto
non lo fosse in et vedica". (The Religion of the Rigveda, p.100,
London, 1923). E' per vero che a tempo debito essi
scomparvero dal pantheon ind.
I rsi vedici erano talmente impressionati dalla dualit, o aspetti com-
plementari della manifestazione, che questa si riflette costantemente
sia nel loro pensiero che nel loro linguaggio. Per essi manifestazione
significava l'emanazione dall'UNO di due poli, il positivo e il negativo,
il padre e la madre, Cielo e Terra, Spirito e Sostanza, due poli la cui
interazione produce la fiamma attiva (Agni, Kama) latente nell'UNO
come desiderio (X.129.4), che a sua volta diventa la forza motrice dopo
la creazione. L'uso da parte dei rsi dei meccanismi del paradosso e
dell'inversione non significa affatto che questi aspetti venissero irrepa-
rabilmente confusi. Credendo in diversi livelli di vita, o gradini nella
scala della manifestazione, di cui le loro sei terre e sei cieli sono un
simbolo e un'espressione, essi usarono la stessa immagine che, riferita
a diversi livelli, ha il proprio significato specifico. Tutto ci che pu
essere spiegato nei termini dell'uno vale anche per l'altro con minime
variazioni poich quello si riflette in questo. Cos abbiamo cielo e
terra, "le due met del mondo" (I.160.2), e tra essi il sole, o Agni,
figlio di due genitori, che alla nascita ingoia i genitori (X.79.4), una
pittoresca immagine che allude al mutamento che si determina con
l'emergere del terzo fattore. Spirito e sostanza, nella loro ultima, ori-
ginaria essenza scompaiono come tali, ma per riapparire sotto una veste
diversa. (Cfr. X.82.7: "Non troverai quel che gener queste cose;
qualcos'altro affiorato all'esistenza in te").
Cielo e terra oggettivano l'astratto concetto di Spirito e So-
stanza, i quali a un diverso livello significano l'energia e la forma con-
creta, la base dell'esistenza manifestata, la cui forza dinamica centrale
il potere creativo, il motore che collega entrambe e per mezzo del
quale l'una agisce sull'altra; quella forza, la radice di ogni desiderio,
amore, azione, personificata in Agni di cui il sole, Surya-Savitr, un
aspetto, l'energia solare indispensabile alla crescita. Il famoso inno
della creazione dice chiaramente: "Il desiderio, primordiale seme della
mente, in principio sorse in Quello" (X.129.4), e nell'Atharvaveda,
kama un termine impersonificato da Agni. La dualit emerge, si
determina la scissione; la cellula si divide in due, nasce il mondo. Un
ermetico parallelo di questa concezione si trova nella Katha-Upanisad
(IV.6,7-8) da cui si pu ricostruire esattamente la stessa descrizione
dell'azione primordiale.
Discendendo la scala dell'universo manifesto, appare ora una seconda
differenziazione causata dall'interazione dei poli dell'esistenza, di cui
Varuna, l'onnisciente e onnipresente dio "in cui s'accentra tutta la
sapienza" (VIII.41.8), fu un tempo la grandiosa personificazione. Egli
fissa stabilmente sui loro puntelli il cielo e la terra (un compito as-
segnato ad Agni e a molti altri di) poich l'azione dei grandi di
(espressione dell'intelligenza universale) separare al fine di definire.
In Indra, che in uno stadio successivo prende il posto di Varuna, il
processo di definizione ancor pi marcato finch anch'egli scompare
lentamente dalla scena.
Morte e immortalit sono due aspetti dell'Uno "ombra del quale
l'immortalit e la morte" (X.121.2). (Cfr. Ath. v. X.7.15
e Rgv. X.129.2). Inoltre, la natura di divinit
come Varuna, Rudra, Agni presenta due aspetti, il benevolo o propi-
zio, il ruinoso o malevolo, l'amoroso e il punitivo. Ci non pensato
come una contrapposizione di bene e male poich, come in ogni cosa
in natura, i contorni non sono rigidi ma sfumano l'uno nell'altro e tutto
dipende dalla posizione di vantaggio dell'osservatore. Ci indirettamen-
te indica un tacito riconoscimento da parte dei rsi della relativit di
tutte le cose. Analogamente, anche alcuni deva vengono spesso con-
siderati a coppie: Dyava-Prthivi, Mitra-Varuna, Indra-Agni, Indra-
Visnu, Agni-Soma, gli Asvin.
La stessa lingua sanscrita riflette questa grande preoccupazione per
i due aspetti dell'unica vita. Parole come manyu, maya (per la parola maya
vedi "The original sense and the etymology of Sanskrit maya" di J. Gonda,
in Four Studies in the language of the Veda, 'S-Gravenhage, 1959), yaksa,
asura, hanno due serie di significati. (Nota. Cfr. a questo proposito
L. Renou, "L'ambiguit du vocabulaire du Rgveda" in Journal asiatique,
tome 231, 1939, e le sue osservazioni in "Les Pouvoirs de la parole dans le Rgveda" in Studes vd. pan. I. fasc. 1, 1955. "L'ambivalence ... est au fond
meme de la pense, et partant de la smantique vdique", p. 6. La stessa
parola in contesti diversi ha un significato o il suo opposto. Vedi anche
P. Thieme, Der Fremdling im Rgveda. Eine Studie uber Bedeutung der Worte
Ari, Arya, Aryaman und Arya, Leipzig, 1938. Fine nota).
Ma l'aspetto pi interessante si trova
in sostantivi come aditi, advaita, amrta, dove il prefisso a trasforma
nell'opposto il significato ascritto alla radice, si che la parola contiene
entrambi gli aspetti: per esempio, i concetti di illimitatezza, monismo
e immortalit comprendono automaticamente in s limitatezza, dua-
lismo e morte. E' ben vero che gli Indiani preferiscono le espressioni
negative. In advaita l'accento calcato sulla 'non-dualit', in amrta
sulla 'non-mortalit', piuttosto che sulla continuazione della vita. I due
aspetti (negativo e positivo) sono inestricabilmente connessi e presenti
in ogni parola a ricordarci che la manifestazione un gioco degli op-
posti. Il monismo la nota soggiacente, il dualismo l'ordine della
manifestazione.
I rsi vedevano l'universo come il divino poema scritto sullo schermo
della vita a lettere di luce e suono. Cos gli di, in quanto agenti cosmi-
ci, e i saggi, loro adoratori e seguaci, partecipano al processo univer-
sale della creazione con la loro stessa esistenza e azione. (Cfr. Rgv.
X.71.1; 68.11; 56.4-6). Gli di e
i poeti, o uomini saggi, sono 'gli ispirati', il vero significato di 'poeta'
(kavi) (cfr. Rgv. V.81.1; III.38.2. Vedi anche C.W.J. van der Linden, The
Concept of deva in the Vedic age, Utrecht, 1954. "Kavi e rsi designano
entrambi personalit nobili e auguste. Sono esseri umani, che per stanno
in contatto contemplativo con la sfera soprannaturale, e afferrati da
ispirazione celeste pronunziano parole ispirate dagli di", p. 26);
sono gli illuminati ai quali ci si rivolge per l'ispirazione, per
il vigore (cfr. III.38.1). Lo stesso Agni il veggente-poeta, l'ispiratore
della preghiera (brahmanas kavi). I saggi sono alla costante ricerca di
una definitiva risposta a quell'ultimo segreto della vita che soltanto
l'Assoluto conosce (cfr. X.81, 82, 129) e gli di stessi
"con medesima opinione e visione" (cfr. VI.9.5: sa manasah saketah)
procedono verso quell'intelligente e creativa consapevolezza (kratu)
che Varuna pose nel cuore umano (v.85.2).
Il Rgveda non perci, a nostro avviso, l'opera di trib primitive,
o il primo balbettio di un'umanit infantile, come lo definisce M. Mul-
ler, ma il complesso canto di una civilt estremamente evoluta la cui
formazione, se su suolo indiano o no, qui non c'interessa, era
gi distante nel tempo. Lo scettico dichiarer, come in realt l'esegesi
del secolo diciannovesimo cerc di dimostrare, che l'uomo vedico non
era in grado di concepire dottrine complicate. Il Rgveda dimostra il
contrario. Il pensiero vedico, specialmente per quel che riguarda la
meditazione e l'escatologia, rivela una profondit di penetrazione nelle
complessit della mente umana senza pari, e la sua filosofia fu la base
di tutte le speculazioni posteriori. (Nota. Cfr. X.129 con i sistemi Samkhya
e Vedanta e X.136 con la filosofia Yoga. Vedi anche l'opinione di
F. Edgerton: "Ogni idea contenuta nelle Upanisad, se non altro in quelle pi antiche, non , quasi senza eccezioni, completamente originale ma si pu
ritrovare espressa, o almeno chiaramente prefigurata, nei pi antichi testi vedici". Sources of the philosophy of the Upanisads. J.A.O.S. 36, p. 197,
1917. Vedi anche E. W. Hopkins, The Religions of India, Boston, USA, 1895,
pp. 22 e 23. Cfr. anche il Vyakarana e gli Agama con la dottrina rgvedica
della Vac. Fine nota.)
Gli inni non segnano l'inizio del
culto vedico, essi incarnano piuttosto il culmine di una cultura le cui
origini erano gi remote agli occhi dei suoi fautori e a cui essi costan-
temente volgevano indietro lo sguardo. Gli strati di pensiero che si
possono distinguere, mitologico e filosofico, sono immersi in un'anti-
chissima tradizione risalente a un lontano passato sempre presente nella
mente dei rsi come tempo degli antenati, i benfici patriarchi il cui
retaggio era il loro tesoro e il fondamento della loro civilt.
Il Rgveda, proprio come la Bibbia, si presta a diverse interpre-
tazioni. Quella scelta qui per l'analisi solo una, lo ripetiamo, tra
numerose altre non meno importanti. Poich questo libro destinato
all'uso dello studioso quale studio introduttivo a certi aspetti delle
credenze rgvediche centrate sulla meditazione, integrato da letture
dall'Atharvaveda, si limita a offrire schemi che possano servire da base
per ricerche pi approfondite. Tranne dov' altrimenti indicato, abbiamo
utilizzato la nostra traduzione del Rgveda, e quella di Whitney del-
l'Atharvaveda. Le citazioni non vanno intese come stanze complete
ma come parti dei versi rilevanti ai fini della discussione. Le stanze
rgvediche sono talmente gremite di pensieri differenti che, per concen-
trarsi sul particolare punto considerato, bisogna eliminare tutte le parti
non pertinenti; in altre parole, dissezionarle. La disposizione tipografica
mostra quando viene data una citazione per intero.

Sezione I.

La mitologia e il mito vedico.

Parte I.

Significato e funzione del mito.

Fino al secondo quarto di questo secolo predominarono tra gli stu-
diosi concezioni erronee circa il significato fondamentale dei miti, le
quali ostacolarono qualsiasi progresso nell'interpretazione di tutte quelle
religioni antiche che, come quella egiziana, vedica, scandinava, greca,
affondano profondamente le loro radici nel mito. Inoltre, una totale
mancanza di perspicacia psicologica, un estremo pregiudizio e una con-
fusione tra mentalit arcaica e mentalit primitiva, le quali non sono
necessariamente uguali, impedirono ogni reale sviluppo dello studio
della mitologia. Tuttavia, le ricerche intraprese in seguito, almeno scevre,
sebbene non nella stessa misura, dal pregiudizio religioso, da antropo-
logi come Malinonvski, C. Levi-Strauss e A. Montagu, e il grande con-
tributo offerto dagli psicologi della scuola di C. Jung alla nostra com-
prensione della mente umana, hanno notevolmente scosso il modello
del pensiero erudito del diciannovesimo secolo e dato un prezioso
aiuto nell'aprire nuove e pi ampie prospettive sull'umanit preistorica.
Ci nonostante, l'intero argomento ancora ampiamente aperto a con-
troversia, taluni favorendo un approccio, per esempio quello psicolo-
gico, taluni un altro, per esempio quello strutturale. Per molto tempo
non si giunger a un accordo definitivo. Si pu notare per inciso
che l'analisi strutturale del mito, per quanto brillante e illuminante,
come qualsiasi tentativo di dissezionare l'arte o la musica a fini di
studio, se portata all'estremo limite pu uccidere la vita stessa del
mito, l'essenza che lo rende ci che , un'espressione fondamentale
della psiche umana, (1) quel nucleo appunto che noi vogliamo compren-
dere. Se dal mito allontaniamo la vita, non riusciamo a scandagliare
la sua profondit, ci restano soltanto 'ossa'.
L'introduzione di A. A. Macdonell al suo Vedic Mythology (2) un
classico esempio, dei migliori, dell'usuale approccio degli studiosi occi-
dentali degli inizi del secolo ventesimo all'interpretazione della mito-
logia vedica, che pur seguendo la tradizione delle tesi del secolo pre-
cedente segna tuttavia un piccolo passo avanti, avendo superato i labo-
riosi e inutili sforzi di ricondurre tutti i miti vedici ai semplici feno-
meni metereologici:
Tali miti hanno la loro origine nel tentativo della mente umana,
in un'et primitiva
e non scientifica, (3) di spiegare le varie forze e fenomeni della natura
con cui l'uomo messo a confronto.
Rappresentano di fatto la scienza congetturale di
una condlzione mentale primitiva. Infatti affermazioni
che alla mente altamente
evoluta suonerebbero come meramente metaforiche,
equivalgono in quello stadio
primitivo a spiegazioni dei fenomeni osservati...
La base di questi miti il primitivo atteggiamento della mente
che considera tutta la natura come un aggregato
di entit animate. In effetti un mito nasce
quando l'immaginazione interpreta un
evento naturale come l'azione di un ente personificato simile
all'agente umano. Cos
l'osservazione che la luna segue il sole senza raggiungerlo,
veniva trasformata in un
mito in cui la prima una fanciulla che insegue un uomo
dal quale respinta.
Questa spiegazione non accettabile. Il mito non un tentativo di
spiegare i fenomeni naturali. Il mito una visione della vita in s
non meno valida, per coloro che la propongono, di quanto lo sia qual-
siasi visione razionale per i propri aderenti. Le sue radici affondano
nella natura umana molto pi profonde di quanto sia mai stato sospet-
tato dallo spirito superficiale del secolo diciannovesimo. Il processo
descritto nella spiegazione di Macdonell, sfiora solo i margini, neppure
la superficie, della coscienza umana. Quest'interpretazione doppia-
mente manchevole: anzitutto, rivela un'incapacit di penetrare nella
mentalit dell'uomo antico (che pu esser stata diversa, ma non
come ulteriori indagini indicheranno, ipso facto cos semplice come
voleva il pregiudizio del secolo diciannovesimo) e perci non riesce
a dare di essa un'analisi e una valutazione adeguate. Inoltre, poggia
sulle insignificanti categorie del confronto tra "mente altamente evo-
luta", che non viene definita ma data per scontata, e ci che
viene chiamato "il primitivo atteggiamento della mente", il quale non
viene approfondito n in realt compreso. Questo il tentativo della
presunta "mente altamente evoluta" di trovare la spiegazione pi
semplice che fosse in armonia con la preconcetta nozione di una mentalit preistorica confusa con la 'primitiva'. (4) La mentalit primitiva pre-
sente nelle estremamente raffinate societ moderne quanto nelle cosid-
dette societ primitive, e quest'ultime mostrano concezioni, organizzazio-
ni sociali, lingue, altrettanto complesse di quelle delle cosiddette nazioni
avanzate. (5) Ci che essenzialmente caratterizza l'uomo preistorico qual
esso era e quale si pu ancora trovare presso le societ 'primitive',
quel tipo di concezione che percepisce una realt divina palpitante di
vita dietro i fenomeni naturali. Ci pu essere contrapposto al mondo
morto della materia proprio della 峻ente altamente evoluta, o cervello
razionale, capace di dare una spiegazione soltanto razionale della na-
tura (alla quale il primitivo non , di regola, interessato) ma incapace
di scrutare al di l del fisico e del razionale, per mancanza d'interesse
o per una radicata paura inconscia, e in grado perci di cogliere sol-
tanto due dimensioni dell'esistenza. Per essa lo psichico e lo spiri-
tuale sono non esistenti. Come chiameremo il tipo di mente che pu
abbracciare quest'altre due dimensioni?
Ci che 'divino' per la mente 'primitiva' non viene generalmente
inteso come tale dalla mente 'evoluta', tranne che dal mistico e dal
poeta. Per il resto non esiste nulla oltre il materiale o il fenomenico,
anche se la nascita e la crescita restano un miracolo permanente.
L'incolmabile abisso tra i due diversi approcci pu spiegare le perenni
incomprensioni di cui ancora oggi danno prova gli antropologi.
C. Kernyi (6) mette in chiaro che "L'autentica mitologia ci diven-
tata talmente estranea" perch "abbiamo perduto l'accesso immediato
alle grandi realt del mondo spirituale ed a queste appartiene tutto
ci che vi di autenticamente mitologico". B. Malinowski (7) avvalora
in maniera diversa questo giudizio quando scrive: un mito "... non
una storia narrata ma una realt vissuta". Ci costituisce il nodo
cruciale del problema e un punto estremamente difficile da compren-
dere per la mente razionale giacch questa non vive pi in quella par-
ticolare realt e nega ogni genere di significato divino alla natura e
quindi alla rappresentazione umana di esso, il mito.
Cosa sono queste realt che appaiono cos irreali, che sembrano
sogni o meraviglie adatte ai bambini, prive di ogni contatto con il
duro, concreto livello dell'esperienza ordinaria? Si possono considerare
espressioni di quella vita archetipica della psiche che per l'uomo antico
sottende l'esperienza empirica e che dall'uomo moderno massima-
mente ignorata. La diversit dell'approccio pu essere compresa esa-
minando l'origine del mito alla luce della scuola di pensiero junghiana,
per la quale il mito mette le sue radici nelle profondit del subconscio
ed strettamente connesso con gli archetipi fondamentali della psiche.
Il contributo di Jung alla psicologia sotto questo riguardo della
massima importanza giacch ci permette di considerare il mito nella sua
essenza e autentica prospettiva, come un vivo prodotto dell'attivit
mentale umana e non toglie a esso il suo valore essenziale. Non si tratta
d'un paragone con un elemento razionale arbitrariamente innalzato a
un rango supremo. Grazie alla sua profonda perspicacia psicologica,
cos Jung definisce il mito:
Il mito lo stadio intermedio inevitabile e indispensabile
tra la cognizione inconscia e conscia.
Certo l'inconscio ne sa molto di pi della coscienza, ma si
tratta di una conoscenza di una specie particolare, di una conoscenza nell'eternit,
per lo pi senza riferimento al 'qui' e all''ora',
senza riguardo al linguaggio dell'intelletto. (8)
Emergono qui tre punti importanti, racchiusi nelle espressioni "cono-
scenza di una specie particolare", "conoscenza nell'eternit" e "senza
riguardo al linguaggio dell'intelletto". Questi punti sottolineano la
qualit numinosa che Schelling deve aver intuito cos profondamente
quanto Jung quando fece l'affermazione di vasta portata, citata da
Kernyi, che la mitologia "per profondit, durata e universalit pa-
ragonabile soltanto alla natura stessa". (9) Ci indubbiamente va contro
l'usuale erronea concezione del mito fondata su una valutazione su
basi razionali e su un'irrazionale assimilazione del sovrarazionale o pro-
digioso all'irrazionale. Fondamentalmente, la mitologia non irrazio-
nale. In quanto espressione della psiche e non dell'intelletto, il suo
campo s'estende oltre gli angusti confini della logica. Come la natura
di cui lo specchio umano, essa abbraccia tutt'e tre gli elementi, il
razionale, l'irrazionale, il sovrarazionale, in misura variabile.
Il punto di vista dell'uomo antico gli permetteva di considerare
queste 'realt dello spirito' molto pi facilmente dell'uomo moderno la
cui mente razionale ha quasi completamente chiuso la porta all'altro
lato della sua natura e ora costituisce quell'invalicabile abisso tra lui
e queste realt, tra lui e il suo antenato. Per quest'ultimo un universo
meccanico o anche un universo governato dall'alto da una deit eXtra-
cosmica era inconcepibile. Idee e contrasti sottilmente definiti, rigo-
rosamente incasellati, sono estranei all'uomo preistorico ma caratteriz-
zano l'uomo moderno. Il primo guardava alla totalit delle cose e non
semplicemente ai loro distinti aspetti esteriori. L'intero cosmo era vivo
dal centro alla circonferenza, dalla sommit alla profondit, pulsava
dell'intensa vita di miriadi di forze, intelligenti e intellegibili, che si
manifestavano in diversi aspetti e gradi della materia lungo la scala
dell'esistenza. Qui sta uno dei motivi per cui ogni moderno tentativo
di comprendere e definire la mitologia fallisce sotto un particolare
aspetto: la mente moderna non afferra la realt della diversa costitu-
zione psicomentale dell'umanit primitiva e quindi non riesce a esa-
minare e a valutare l'ulteriore elemento della veggenza. I Veda, per
esempio, sono il risultato di una veggenza che si manifestava a due
livelli, psichico e mistico, (10) e che solo la scienza dello yoga penetr
appieno.
W. B. Kristensen, (11) tuttavia, riconobbe questa natura e quest'approc-
cio diversi, e quindi nota il fatto incontrovertibile che:
La visione della natura dell'Antico ... era indirizzata
specialmente all'essenza dei
fenomeni, e l'essenza determinava tutti gli elementi costituenti.
Sicch gli Antichi
videro nella terra o nel fuoco in primo luogo energie
o esseri viventi. L'essenza dei fenomeni era la vita divina.
Questa la concezione religiosa della natura.
Ci che caratteristico delle religioni e delle civilt Antiche
la vivida coscienza
della cooperazione, della fusione, dei fattori finiti
e infiniti in tutti i fenomeni
connessi con le realt essenziali della vita.
La sintesi di finito e infinito caratterizza il mito che considera entrambi
gli aspetti della natura, la luce e l'oscurit, come un tutto vivente:
quest'unione di soggettivo e oggettivo, attivo e passivo, fisico e spi-
rituale, costruttivo e distruttivo (cfr. l'ambivalenza degli di vedici
osservata da L. Renou e altri), quest'apparente evanescenza dei con-
fini tra mondo esterno e interno, la rappresentazione della mente
arcaica della totalit vivente di una realt appresa o intuita nel pro-
fondo. Questa peculiare del mito e in un certo senso del sogno.
E' il risultato, spiega C. Kernyi, "di un'immersione in noi stessi, che
porta al vivo germe della nostra totalit". (12) La mitologia come espres-
sione della psiche umana molto pi prossima alla coscienza onirica
e ai suoi simboli che alla coscienza concettuale dell'attivit cerebrale.
Proprio come ogni persona, uomo o donna, ha il proprio assortimento
di simboli presi dalla vita d'ogni giorno, immagini peculiari alla sua
mentalit e alla sua vita, rivelate dai suoi sogni, cos la mitologia,
come i sogni, obbedisce a quelle che sono le sue leggi peculiari e
possiede un proprio assortimento d'immagini che spesso sono descri-
zioni di stati di coscienza, osservazioni, opinioni, concezioni forse
originariamente inconsci alle generazioni precedenti, ma ora alfine espres-
si in modo pittoresco. Ci di nuovo mostra il mito come l'attivit men-
tale risultante da una profonda immersione nella psiche sino alla fonte
stessa da cui le immagini scaturiscono piene di vita, un ritorno all'ori-
gine, in quello stato in cui scompaiono le barriere tra ci che sog-
gettivo e ci che oggettivo.
C. Kernyi giustamente rileva che la mitologia non risponde alla
domanda 'perch?', ma a quella 'da dove?'. Lo stesso vale per i sogni.
La mitologia non spiega mai nulla secondo il senso razionale, perci
al mito nel suo senso popolare e deformato stata negata ogni veri-
dicit. (13) Risalendo all'origine, alla fonte primordiale, il mito stabili-
sce un fondamento dell'esistenza, e una base sicura da cui poter
sempre organizzare l'azione in conformit con le origini. Ci che
strutturato su tale fondamento vero. Il mito fonda l'esistenza. Spiega
C. Kernyi:
Chi in questa maniera si volge in se stesso e racconta,
non fa che esperimentare
ed annunciare il fondamento: egli 'fonda'.
Il 'fondatore' mitologico (e noi parliamo
soltanto di questo) ha questo di paradossale:
chi si ritira cos in s, si apre ...
l'esser aperto al mondo, caratteristica dell'uomo antico,
pone questi sul suo proprio
fondamento e gli fa riconoscere nella propria origine ...
l'origine per eccellenza. (14)
Analogamente Erich Kahler (15) afferma che il mito:
... tratta dei fondamenti della nostra esistenza, non spiega,
narra semplicemente
... i suoi presupposti sono indiscussi, circondati
da un'atmosfera di santit e venerabilit;
reca con s un'aura di maestosit da regioni irraggiungibili.
Risalendo, da mythos, la 'parola' nella "rivelazione divina o tradizio-
ne sacra", a logos, "la parola come costruzione razionale", egli accerta
l'importantissimo punto:
Eppure mythos non mai stato completamente obliterato da logos;
perdurato
attraverso i secoli sino a oggi. Pu essere abolito dalla ragione
non pi di quanto
i pi profondi, elementari strati della nostra esistenza possano
essere completamente penetrati dal pensiero razionale. (16)
Un mito perci non un racconto meraviglioso inventato allo scopo
di divertire, ma un pittogramma che esprime in un'immagine uno stato
originario (umano, divino o cosmico) in cui si verifica un'azione che
introduce un diverso stato di esistenza e mutamenti d'importanza du-
ratura; il tutto riflesso nello specchio umano, la mente, e proiettato
sullo schermo della conoscenza in guisa di racconto estremamente en-
fatico o drammatico. Straordinaria la vividezza del mito che come
i sogni possiede un potere evocativo che raggiunge proporzioni co-
smiche. (17) E' fondamentalmente un tentativo d'esprimere in termini di
efficaci dinamiche rappresentazioni, e quindi in termini di atti concreti
ci che l'intuizione ha afferrato di quanto normalmente resta latente
nel subconscio. Un esempio calzante il mito della caduta dell'uomo
descritto in maniera particolarmente immediata e antropomorfica nel-
l'Antico Testamento. Un mito che trova una base filosofica e una
colorazione completamente diverse nella dottrina ind dell'involuzione
e dell'evoluzione dove non vi caduta nel senso biblico, ma una gra-
duale immersione nella materia dal satya al kali yuga, e quindi in un
certo senso una caduta, e una graduale emersione da questo stato o
da un altro punto di vista, una redenzione. Ci riassunto anche nel
mito ind del frullamento dell'oceano della materia dal quale fu be-
vuto a gran sorsi il nettare dell'immortalit. Ci che, nella mente ind,
venne concepito come un processo cosmico al quale l'uomo vinco-
lato come parte inerente, ma al di sopra del quale egli ha la capacit
d'elevarsi (la dottrina del moksa), dalla mente ebraica venne descritto
come un'umana scelta d'azione, un deliberato scostarsi da una pre-
scritta volont divina, una drammatizzazione di un'idea in certo modo
analoga, mentre nel racconto ind la componente drammatica com-
pletamente assente. Ma l'essenziale la verit vivente dietro le due
rappresentazioni: il tentativo della mente di apprendere e quindi espri-
mere certe leggi cosmiche e umane. Questo tipo grandioso di mito non
pu essere liquidato come pura invenzione come stato fatto in pas-
sato. Esso apre immensi orizzonti sul pensiero e l'azione dell'uomo e
rivela la sua eterna ricerca della verit. Da questo punto di vista il
mito ha la propria incontrovertibile validit. (18)
Il nucleo del mito un'esperienza intensamente vissuta, o a livello
fisico, implicante quindi un'azione fisica, o nelle profondit della psiche,
che trova espressione nei termini di un racconto meraviglioso o dram-
matico. Una tale esperienza pu derivare da un evento verificatosi
molto tempo fa, narrato come un'azione prodigiosa per la presenza
in esso di un elemento appartenente alle categorie dei grandi atti di
coraggio e altruismo di duraturo beneficio per l'umanit; pu essere
un'intuizione o un'illuminazione, accompagnata da una trasformazione
dell'essere umano, che lasci il suo segno sulle generazioni successive;
la prima, l'azione, si trasform in leggenda con numerose aggiunte di
particolari; la seconda, l'esperienza vissuta nel profondo, rest molto
pi prossima al suo modello originario e fu pertanto sempre sacra. (19)
Questa definizione risulta particolarmente appropriata nel caso del
mito vedico: esso descrive in termini estremamente vividi certe visioni
mentali raggiunte nell'assorbimento profondo che caratterizza ogni mi-
stico (i rsi vedici erano fondamentalmente mistici che vedevano i Veda),
visioni risultanti o da dhi (20) (percezione visionaria) o da manisa (pen-
siero-saggio o intuizione) o anche da brahman (il potere invocativo ed
evocativo della preghiera, secondo il significato rgvedico del termine),
le quali non appena sono avvertite nel profondo risultano prive di qual-
siasi struttura cui la mente possa riferirsi per afferrarne il contenuto;
tale struttura venne appunto plasmata e resa in un corpo di conoscenze,
veda, espresse concretamente per mezzo di immagini ricavate dalla
natura. Vivendo in cos stretta vicinanza con quest'ultima, l'uomo prei-
storico non pot fare altro che tradurre la sua vita soggettiva nel
ricco linguaggio relativo ai fenomeni naturali e usare le sue attivit
pastorali o agricole come mattoni con cui costruire le strutture del suo
mondo mentale.
I Veda rivelano una forma di mitologia che non si ancora cristal-
lizzata in un fisso modello antropomorfico come quello che caratte-
rizza i miti greci e i pi tardi miti ind. Sono in realt la migliore
rappresentazione di una mitologia in formazione che ci sia stata traman-
data. Curiosamente e contro ogni aspettativa, troviamo spesso uno svi-
luppo dalla pi astratta alla pi concreta forma antropomorfica, (21) che
alla fine cancella ogni altra rappresentazione. Inoltre, nelle parti pi
antiche dei Veda, ogni mito varia secondo la natura, l'acume e lo scopo
del poeta.
Potrebbe essere appropriato a questo punto chiederci del senso dello
spesso usato e abusato aggettivo significativo. Ci che (sia esso un
racconto, un'idea, un comando, un libro) parla alla totalit della
nostra natura, interiore ed esteriore, evocando in noi una risposta di
fondamentale soddisfazione, rivelando qualcosa che amplia o approfon-
disce la nostra comprensione della vita o il nostro approccio a essa,
ai suoi problemi e misteri, d a essa una ragione, uno scopo, invigo-
risce, stimola o esalta, a seconda dei casi, significativo. Perci Jung
afferma che il mito rivela "il significato dell'uomo nel cosmo, una
visione che scaturisce dalla nostra interezza psichica, cio dalla coope-
razione della coscienza e dell'inconscio. La mancanza di significato
impedisce la pienezza della vita, ed pertanto equivalente alla malat-
tia". (22) Queste sono parole piene di forza. Le loro implicazioni sono
di vasta portata e indirettamente denunciano il moderno mondo demito-
logizzato, il quale malato a causa di un approccio unilaterale ai vitali
problemi della vita, del suo rifiuto di ammettere la dimensione spiri-
tuale dell'uomo e la vitale necessit del suo sviluppo. Per usare l'espres-
sione di David Bidney, il "... profondo, immediato sentimento della
fondamentale solidariet della vita che sta alla base delle molteplicit
delle sue forme" (op. cit., p. 385) un fattore integrante pienamente
presente nell'uomo arcaico e primitivo ma non nell'uomo moderno che
sotto questo aspetto si alienato dal suo ambiente naturale con la
sua scelta di una vita artificiale. Inoltre le affermazioni di Jung rac-
chiudono importanti verit circa la psiche umana che i rsi dell'India
antica compresero a fondo. Nella mitologia rispecchiata la totalit
psicologica dell'uomo arcaico. I Veda riflettono la sua concezione del
significato cosmico e umano il cui studio costituisce l'oggetto di questo
libro.
In questi termini di totalit, un fattore di suprema importanza per
la comprensione della mitologia vedica, e invero di tutta la mitologia
preistorica, e che deriva dal suo fondamento mistico, quello della
veggenza. Qui non si pone, come nel cristianesimo, l'opposizione tra
credere e scire, fede e conoscenza, rivelazione e ragione. Vi rivela-
zione, fede, ma ciascuna fondata in ci che viene percepito, e quello
che viene visto costituisce il criterio di ci che conosciuto. Il Rgveda
sottolinea in tutti i modi questo fondamento nella veggenza. Sebbene
il significato di una tale ammissione sia sfuggito all'esame, per quan-
to minuzioso, di tutti i primi studiosi, stato soltanto ora oggetto
di un'indagine appropriata da parte di J. Gonda nel suo profondo
studio The Vision of the Vedic Poets. (23) Dobbiamo tuttavia distinguere
due forme fondamentali di veggenza: quella che si verifica a livello
psichico, che vede la molteplicit dei noumeni dietro i fenomeni, su
cui si basa la vita rituale di tutte le societ preistoriche, e che traspare
in Rgv. X.136; e quella che ha luogo a livello mistico, che va cio molto
pi in profondit, che penetra attraverso le molteplicit dei fenomeni
e dei noumeni sino al loro unico fattore soggiacente dando origine alla
visione dell'unita, la grande caratteristica dei mistici di tutte le razze,
credi ed epoche. Il famoso verso rgvedico "a ci che essenzialmente
uno nell'essere i poeti danno molti nomi" (X.114.5) ne un tipico
esempio.
Ai rsi dell'India rgvedica possono essere fatte risalire le origini della
filosofia indiana e anche il fatto che qualsiasi dottrina, qualsiasi specu-
lazione si bas sull'esperienza di un saggio dopo l'altro e non su un
mero teorizzare astratto, per quanto razionale e brillante. Nel caso dei
rsi, la loro visione della vita, dell'universo, aveva il suo fondamento
nella loro veggenza, nella loro meditazione, in ci che essi realmente
sperimentavano nella loro visione grazie al potere della dhi. Questo
significa che il Rgveda non una raccolta di inni di carattere pura-
mente immaginativo ma l'espressione poetica di esperienze visionarie
e soprasensibili, una mitologia vissuta in concreto da cui scatur il
modellamento in canti; la testimonianza di quella verit che i rsi trova-
rono, e del modo in cui la trovarono, che diede loro un significato
alla vita e alla natura. Ogni passo intrapreso per scoprirla era una
meditazione. Quindi l'intera cosmogonia vedica, la religione e, in epoca
pi tarda, la filosofia delle Upanisad, sono il risultato della medita-
zione e della veggenza.
Per i bardi vedici non vi era allora alcun bisogno di passare, come
MaX Muller si affann a provare, dimostrando cos l'incapacit del
secolo diciannovesimo di afferrare gli elementi fondamentali della vi-
sione psichica, "dal visibile all'invisibile, dagli esseri luminosi, i Deva,
che potevano essere toccati, come i fiumi, che potevano essere uditi,
come il tuono, che potevano essere visti come il sole, (24) ai deva o di
che non potevano pi essere toccati, uditi o visti". (25) Gli oggetti visi-
bili erano piuttosto gli aspetti esteriori di forze o energie interiori
considerate come entit nella tradizione dei mistici: vennero adottati
come epiteti tangibili per descrivere ci che veniva visto e avvertito
in momenti di pi intima comunione con la natura, quando nel silenzio
dell'assorbimento o dell'estasi, il velo della materia veniva tempora-
neamente sollevato e s'offriva allo 'sguardo' il grande palpito della
natura avvolto dalla radiosit della luce. (26)
La religione dell'et rgvedica, come si vedr nelle sezioni sulla me-
ditazione e l'escatologia vediche, era ben lungi dall'essere una semplice
preoccupazione per gli eventi naturali e le attivit pastorali, per il sole,
la luna, la pioggia, il tuono e il fulmine, come i filologi del secolo di-
ciannovesimo tentarono con sforzo considerevole di far apparire. Gli
di non erano personificazioni dei fenomeni della natura. Essi erano, nell'autentica tradizione primitiva e in quella preistorica e mitica, espres-
sioni di certe forze, imprevedibili, potenti e divine, che regnavano da
dietro il velo delle forme materiali o concrete e le cui reali dimore
erano invisibili. Queste forze, potenze, energie, per noi inconcepi-
bili, venivano apprese come le invisibili ma intelligenti cause, o nou-
meni, dietro i fenomeni, percettibili in certe condizioni che, presumiamo
venivano realizzate nella meditazione. Il bardo vedico s'immerse nel-
l'assorbimento profondo prima di poterle scorgere realmente o en-
trare in comunione con esse, (27) e dar loro un nome e un posto nella
cosmogonia. "Le loro infime dimore sono visibili" (dadrsra esam avama
sadamsi); "essi [dimorano] in regni celati al di l" (paresu ya guhyesu
vratesu Rgv. III.54.5). Tale ammissione allude a una duplice natura
di cui un aspetto, l'infimo, manifestato sulla terra, ma la cui essenza
reale o vitale rimane invisibile in cielo dove gli di dimorano "dalla
lingua di fiamma, promotori di verit, meditando nella dimora della
legge" (Rgv. X.65.7). (28) Essi contribuiscono perci al processo univer-
sale, sono gli architetti del mondo e anch'essi seguono l'Ordine su-
premo (rta). Da ci i rsi trassero le proprie conclusioni e stabilirono
regole, rituali, dottrine che sono in s risultati pi o meno razionaliz-
zati della veggenza.
La rappresentazione astratta degli di, la loro mancanza di molti
specifici attributi antropomorfi, stata gi osservata dagli studiosi.
Essi sono sia proiezioni di caratteristiche umane, sia entit a s stanti
che possono essere percepite con l'aiuto di Soma (Rgv. VIII.48.3 ) o
della meditazione (III.38.6), e qualsiasi tratto fisico venga loro ascritto,
come "dalle mani d'oro" o "dalla barba e labbra rosse", un epiteto
descrittivo senza alcun significato vitale per quel particolare dio. (29)
Il punto importante che essi vengono conosciuti in uno stato trascen-
dente e ci che l'uomo pu afferrare di essi sulla terra non che la
loro ombra, l'effetto fenomenico percepito in uno stato d'intensificata
consapevolezza. Torniamo qui all'importanza che Jung d alla mito-
logia come "conoscenza di una specie particolare ... conoscenza nel-
l'eternit". I rsi usarono il loro dono della visione, il proprio metodo
d'osservazione per determinare ci che sta al di l dell'apparenze fi-
siche. I simboli da essi adottati per esprimere il loro punto di vista
sono diversi da quelli usati dai nostri scienziati moderni per l'ovvia
ragione che il loro era un tentativo d'indagare sotto il velo della natura,
un tertitorio che fino ai nostri giorni rimasto per noi un mistero. (30)
Sul terreno del misticismo, il sapere primitivo, preistorico e religioso,
trovano il loro comune punto d'incontro. L. Lvy-Bruhl fa la seguente
importante asserzione:
La mentalit primitive, oriente autrement que la notre,
est avant tout, intensment mystique.
En mettant l'origine des mythes un 'postulat logique', on faisait
fausse route. (31)
Potremmo raffrontare a questa l'affermazione, non meno importante,
di C. Lvi-Strauss che l'analisi strutturale:
ci permette di individuare alcuni fondamentali processi logici che sono all'origine del pensiero mitico. (32)
Poich il mito un prodotto della psiche espresso per mezzo della
mente, non pu scartare del tutto la logica della mente!
L. Lvy- Bruhl adopera il termine 'mistico' in un senso che implica la
"credenza in forze, influenze e azioni che sebbene impercettibili ai sensi,
sono nondimeno reali". (33) Il primitivo ... si sente circondato da un'in-
finit di entit impercettibili, quasi sempre invisibili alla vista, (34)
e sempre temibili". (35) La differenza fondamentale tra il mistico e il
primitivo che mentre per quest'ultimo i molteplici fenomeni sono
sottolineati da una parimenti molteplice cerchia di potenze, di solito
minacciose, per il primo, al di l di tutte queste molteplicit, non vi
che un'unica, onniabbracciante, potenza benefica che tutto sostiene. (36)
Vi fu sgomento e sorpresa quando si cap che l'elemento mistico ca-
ratteristico delle cosiddette 'societ inferiori' era lo stesso di quello
della religione 'altamente evoluta'. Quest'ultima venne cos minacciata
di essere considerata 'arretrata' e primitiva, un'attivit inferiore del
cervello umano, un'opinione oggi certamente sostenuta in certi ambienti
della nostra societ. "E' la religione pi particolarmente legata alla
mentalit primitiva?", chiede E. Cailliet nel suo Mysticisme et Men-
talit mystique. (37) L. Lvy-Bruhl tent d'attenuare la spiacevole diffi-
colt con la seguente osservazione: "Pur tenendo presenti le dovute
proporzioni, si pu dire che i miti sono la storia santa delle societ di
tipo inferiore". (38) Ci che chiaramente sottinteso in "toute proportion
garde", e cio i miti contenuti nella Bibbia sono superiori a quelli
espressi in qualsiasi altro luogo, un tipico esempio del radicato pre-
giudizio di cui furono vittime alcuni dei primi studiosi. Nessun par-
ticolare gruppo di miti inferiore a un altro. Il maggiore o minore
interesse che suscitano in noi dipende semplicemente dalla nostra edu-
cazione, e quindi dal nostro condizionamento. Per lo stesso mativo,
la rappresentazione mitica di alcuni aspetti della vita umana, delle sue
aspirazioni e delle sue lotte, non inferiore alle congetture, alle teorie,
alle ipotesi razionali o alle speculazioni frutto d'invenzione, nessuna
delle quali fornisce la chiave ultima o l'intera verit; soltanto
l'intelletto considera un orientamento superiore all'altro. (39)
Come ha rilevato W. B. Kristensen, i dati religiosi, espressi in miti,
simboli, geroglifici o in qualsiasi altro linguaggio, visti storicamente,
devono essere valutati nella loro essenza e non alla luce di una perso-
nale concezione del loro valore. Le indagini devono individuare
... quale valore religioso i credenti (Greci, Babilonesi, Egiziani, ecc.) annettevano
alla loro tede, cosa la religione significava per essi. E 'la loro
religione che vogliamo
comprendere, e non la nostra ... Nessun credente considera
la propria fede come
qualcosa di primitivo e nel momento in cui cominciamo a pensare
ci di una religione,
abbiamo in realt perso il nostro contatto con essa.
Ci stiamo allora occupando solo delle nostre idee di religione. (40)
Noi tracceremmo una linea divisoria tra i miti puramente primitivi da
una parte e, dall'altra, i miti preistorici gi (com' attestato nei Veda)
completamente sviluppati in un sistema con propri punti di riferimento
e temi specifici, cos lontano dalla tradizione primitiva quanto lo
ogni grande religione con i suoi miti sacri (per esempio, i miti su
cui si fonda il cristianesimo, il giardino dell'Eden, la caduta dell'uomo,
la morte e la resurrezione del Salvatore, (41) la redenzione ) i cui fonda-
mentali tratti distintivi vengono generalmente riconosciuti negli aspetti
simbolici ed eziologici (42) che Malinowski nega nel mito primitivo. Se-
condo la propria esperienza tra gli isolani delle Trobriand:
Studiato da vivo il mito... non simbolico, ma una diretta
espressione del suo contenuto;
non una spiegazione per soddisfare un interesse scientifico, bens il
rivivere di una realt primordiale in forma di racconto,
narrato per rendere accettabili sottomissioni sociali, asserzioni,
per soddisfare profondi bisogni religiosi,
esigenze morali, perfino necessit pratiche. (43)
Nella cultura primitiva il mito adempie una funzione indispensabile:
esprime, esalta e codifica la credenza, garanzia
dell'efficienza del rituale e contiene regole pratiche
per la condotta dell'uomo.
Il mlto pertanto un ingrediente vitale della civilt umana...
non una spiegazione intellettuale
o un immagine artistica, ma un modello per la prassi della
fede e della saggezza morale primitive. (44)
Su questo modello prammatico rappresentato dal mito si fondarono
tutte le religioni, senza eccezione, e quanto detto sopra vale per le
prime fasi della religione. Ma non appena certe immagini vengono ripe-
tutamente impiegate per particolari esperienze o per particolari idee
ed espressioni, assistiamo alla seconda fase della religione. Esse diven-
tano simboli. Ci evidente nel Rgveda.
Perch usare simboli? La psiche, come mostrano i processi del pen-
siero e del sogno, opera in termini di immagini. Un pensiero dap-
prima un quadro, poi una parola. Sullo schermo della coscienza ven-
gono costantemente proiettate immagini indicanti lo stato di coscienza,
il livello dell'atteggiamento mentale, idee, qualit. Quindi l'uso di
un'immagine per rappresentare una catena d'idee da cui scaturisce la
prassi, segue come un naturale risultato. Sino a non molto tempo fa
era accettata la teoria che presumeva che l'uomo primitivo identi-
ficasse l'immagine con la cosa. (45) Riassume Keidar Christiansen:
. . si presumeva che l'uomo primitivo ignorasse la distanza
tra la sua diretta impressione dei fatti
e le espressioni che trovava per essi. Le sue espressioni, le sue
immagini, erano per lui realt concrete, e il nesso
tra il fatto e l'immagine era
per lui, si sosteneva, cos reale che l'immagine
o il simbolo venivano uguagliati
all'oggetto stesso ... Ci che non pare pi sostenibile
l'idea che in una qualsiasi
epoca l'uomo, illogicamente o 'prelogicamente', abbia realmente
creduto nell'identit di un oggetto
con la metafora usata per denotarlo ... Tali generiche teorie
attribuivano un ruolo troppo preminente alla disinteressata
funzione intellettuale
della mente dell'uomo primitivo, e ci fu spinto al punto di
sostenere che persino
i miti veri e propri, cio le leggende intorno agli di e agli eroi, erano originariamente sorti dal
fraintendimento di una metafora: ne testimonianza la frase con-
venzionale secondo cui i miti non erano nient'altro
che il risultato di 'una malattia del linguaggio'. (46)
Certe esperienze nel profondo non possono essere espresse nel linguag-
gio razionale dell'intelletto ma si prestano molto meglio a un linguaggio
d'immagini a cui la mente ricorre automaticamente: per esempio, l'il-
luminazione pot trovare la sua espressione appropriata nell'immagine
del sole, e il potere dinamico liberato in tale frangente in quella del
lampo o del fuoco. Le acque purificatrici come il simbolo di vita spiri-
tuale e di rigenerazione risalgono al Rgveda. Per i bardi vedici le vac-
che, forse il principale sostegno e la maggiore fonte di ricchezza
in quell'et pastorale, erano i raggi di luce liberati all'aurora, quelli
liberati mediante l'azione della preghiera all'aurora della coscienza illu-
minata, e le potenze divine assise nell'uomo come vacche in una stalla.
Di qui i numerosi miti di vacche liberate dalle caverne per mezzo di
canti, preghiere e meditazioni, il sole ugualmente trovato tra le tene-
brose rocce dei monti e fatto sorgere nel cielo, e la conquista del cielo
per mezzo di canti; (47) miti che possono apparire ingenui al cervello
superficiale ma che certamente non richiedono alcuna interpretazione.
Si tratta del racconto drammatico di un'impresa compiuta da un dio, o
da un antenato, ricca d'azione e di tensione, ma anche di un simbolo
profondo dell'azione psicologica e della scoperta capaci di mutare la
vita e l'atteggiamento umani. Il prodigioso sorgere del sole nel cielo
per opera di un agente divino o umano per il cervello solo una fan-
tasticheria, ma a colui che guarder al nucleo del mito apparir il fat-
tore comune che in questo caso l'esperienza interiore dell'illumina-
zione, che in Rgv. v.40.6 si verifica nel quarto grado della preghiera, e
che in Rgv. VIII.6.10. descritta come la nascita del poeta come
sole: il tema di tutte le religioni. (48) Ci che i bardi vedici conoscevano
segretamente come il sole al di l delle tenebre (Rgv I.50.10) l'illu-
minazione spirituale.
Lo stesso Rgveda ci rammenta pi volte che ci che viene men-
zionato ha un significato pi profondo di quello che appare alla su-
perficie e che i bardi vedici sono i recipienti di una conoscenza occulta.
In altre parole, essi ammettono di usare intenzionalmente dei termini
il cui significato s'estende al di l di quello ascritto al loro senso let-
terale. Una tale ammissione distacca il Rgveda da una mitologia pura-
mente primitiva, come quella di cui ebbe esperienza Malinowski, e lo
colloca al suo giusto posto come un culto di antica formazione con
proprie leggi e specifici termini di riferimento:
Uno si crede di bere il soma quando pestano la pianta.
Di quel Soma che i brahmani conoscono non gusta nessuno. (49)
In altre parole, ci che i brahmani conoscono come Soma la quintes-
senza dell'estasi spirituale, poich Soma noto come la bevanda del-
l'immortalit. Il verso 4 aggiunge: "Nessun nato dalla terra pu gu-
starti". (50) In Rgv. I.105.16 troviamo un'indiretta ammissione del signi-
ficato segreto del sole: "Quel sentiero del sole nel cielo, fatto per es-
sere grandemente glorificato, non deve, o di, essere trasgredito. O mor-
tali, voi non lo scorgete". (51) Allo stesso tipo di conoscenza segreta si
allude in Rgv. X.85.16 e IV.5.3. Nel primo passo, solo i saggi profon-
damente versati nella sapienza conoscono la seconda ruota segreta di
Surya; nell'altro, Agni, colui che conosce, dichiara o rivela al suo de-
voto ci che celato nella stazione della vacca. (52) Tale linguaggio non
meramente simbolico, ma occulto o esoterico. Implica un uditorio
composto da coloro che sanno, o saggi iniziati alla sapienza occulta,
e da coloro che apprendono.
Poich il mito ha le sue radici nelle grandi visioni della psiche e
riporta costantemente a una fonte primordiale, stabilisce un sicuro
fondamento dell'esistenza, una base per l'azione in conformit con le
origini. Di qui l'importanza e la sacralit del mito. A esso possono
essere fatti risalire riti e cerimonie, costumi e credenze. Un perfetto
esempio fornito nel Rgveda. In V.45.3 (53) viene rievocato un mitico
evento primordiale, lo squarciarsi della montagna (vi parvato jihita) al
suono della parola (asma ukthaya) che ha come risultato la generazione
delle 'grandi' (mahinam janesu purvyaya), le acque della vita o, come
spiegherebbero alcuni, le aurore. Quindi viene rivolto ai bardi un
invito affinch commemorino questa antica nascita con cui "la grande
madre apr il recinto delle vacche" riattualizzandola attraverso il potere
di avere visioni, attraverso la dhi; viene inoltre ricordato che questa
originaria visione meditativa fu la causa della vittoria dell'antenato
dell'umanit, Manu (v.45.6). In tale pensiero visionario gli antichi sag-
gi scoprirono l'originaria formula sacrificale (X.181.3). (54) Tali formule,
che pi tardi formarono parte dei rituali, vennero perci santificate come
fondate sulla verit. Certamente ogni visione doveva essere talmente
colma di verit da rispecchiare l'ordine cosmico (rta) prima di poter
essere considerata una verit. Quindi i patriarchi vedici "stabilirono
la legge della verit e resero possibile la sua comprensione" (Rgv.
I.71.3). (55) Ecco la chiara spiegazione di J. Gonda:
... riferito che essi hanno stabilito una speciale manifestazione
del rta, della regolare,
normale, vera, armoniosa struttura fondamentale e natura dell'universo, che
sottende e determina gli eventi cosmici, mondani e rituali,
e dato inizio alla sua dhitih 'visione'.
Essi fecero della sua "...'vista' intuitivo-visionaria" un'istituzione. (56)
In altre parole, questi antenati con la loro comprensione della verit
istituirono un rito esteriore che traduce nei termini umani di un'azione
disciplinata ci che essi percepirono o divinarono nel 'fondamento del-
l'esistenza'. Questo insight (il termine, oltre al significato base
di 'visione interiore', in = dentro + sight = vista,
ha le seguenti connotazioni 'discernimento', 'perspicacia',
'certezza intuitiva, 'facolt di comprendere intuitivamente'.
Nel contesto di questo libro tutte queste sfumature sono rilevanti;
pertanto si preferito mantenere il termine inglese
nella traduzione. N. d. T.) visionario venne espresso in termini di
mito e di rito. La spiegazione di J. Gonda ci riporta alle concezioni
di C. Kernyi (e altri) sull'origine della mitologia: il ritorno a uno stato
o a un'impresa primordiale, il cui significato valido in tutti i tempi e
stabilisce un fondamento di certezza.
I patriarchi svolgono un ruolo importantissimo giacch assicurano
all'umanit luce e ordine, due fattori fondamentali nel processo di
incivilimento, poich luce implica conoscenza, istruzione, illuminazione
e potere, e ordine organizzazione, governo, societ. Stabilirono dapprima
entro se stessi, sottolinea Rgv. I.83.4-5, (57) quel potere che nasce dalle
buone opere, dal sacrificio e dall'accensione dei fuochi. Si allude qui a
una disciplina morale d'ordine superiore. Quindi scoprirono il tesoro
nascosto ricco di cavalli e di bestiame. I miti vedici sono pieni di tesori
scoperti nelle caverne da un dio (Indra) o da un uomo (antenato).
Rgv. VII.76 fornisce un tipico esempio del metodo dei rsi: dopo essersi
dapprima rivolto all'ordine cosmico, all'infallibile modello dell'aurora
sempre ricorrente in accordo con la legge eterna, il poeta visualizza
quell'azione originaria con cui i suoi antenati, in armonia con la legge
divina che arreca la luce, scoprirono la luce. Di che specie di luce si
tratta? La stanza stessa contiene la chiave per la sua pi profonda
comprensione:
Essi gioivano insieme agli di, i saggi di un tempo, i seguaci
della verit. I patriarchi
trovarono la luce nascosta e con efficaci parole di verit produssero
l'aurora. (58) (VII.76.4)
Questa va confrontata con IV.1.13: "Qui" (nella dimora del possente che
nello stesso inno viene indicato come l' 'utero della legge' rtasyayona
IV.1.12) i nostri progenitori s'assisero per poter adempiere la legge. (59)
In VII.76.4 non s'intende una letterale generazione dell'aurora, come
inizialmente credettero gli studiosi, ma un far nascere quella luce spiri-
tuale che illumina la mente ed la sicura guida per il cielo. L'elemento
dell'impresa prodigiosa, tipico della mitologia, dovrebbe avvertirci che
s tratta di un'azione mistica, se non l'avesse gi suggerito l'espressione
luce 'nascosta' (gulham jyotih). Operando insieme dalla dimora dell'ar-
monia (IV.1.13) i patriarchi squarciarono le salde fortezze in cui le
vacche erano imprigionate (asmavrajah) per mezzo del canto sacro,
un altro aspetto dell'efficace espressione della parola, e con ci crea-
rono per noi (asme) esseri umani, una via per il cielo (60) e trovarono
la luce. (61) Con la mente assorta nella luce scoprirono la verit.
Rgv. III.31 narra un racconto simile a quello di VII.76 con termini
perfino pi oscuri, usando l'immagine naturale della scoperta di un
tesoro nascosto e fornendo come al solito una chiave per una pi pro-
fonda comprensione delle connessioni:
I sette ispirati mentalmente spinsero esse [le vacche] fuori;
essi scoprirono l'intero sentiero della verit.
Il mito presenta quindi una scorza in cui l'elemento prodigioso o mera-
viglioso gioca un ruolo esterno, atto tuttavia a rendere pienamente
un'esperienza psicologica interiore, in s talmente fuori dall'ordinario
da confinare col miracoloso. Non si tratta di un reale abbattimento per
mezzo di canti di montagne o fortezze che imprigionano vacche, ma
piuttosto dell'atto del fendere il subconscio simile alla roccia che na-
sconde tesori e che nella sua fitta oscurit impedisce all'uomo di ve-
dere la luce e di entrare in contatto con essa. La montagna, la ca-
verna, o tamas, nasconde ma in pari tempo nutre i raggi di luce che,
liberati, si riversano nella coscienza umana e donano la percezione spi-
rituale, il sorgere dell'aurora. Cos i patriarchi 'si svegliano' (bubudhana)
a un 'tesoro assegnato dal cielo' (ratnam ... dyubhaktim) e quindi
capiscono che gli di dimorano in ogni abitazione umana (visve visvasu
duryasu deva IV,1.18). La divinit ha preso dimora nell'umanit. Ci
significa soltanto che Agni (l'inno indirizzato a lui), la fiamma,
alimentato sull'altare delle case umane, o piuttosto che la scintilla, o
potenzialit, divina dimora in ogni essere umano? L'uomo, in altre e pi
familiari parole, il tabernacolo dello Spirito Santo, quello spirito che
concede il battesimo di fuoco. Cos con i loro incantesimi, con la loro
prolungata meditazione, aprendo le loro menti alla luce di cui l'aurora
l'araldo e le vacche i raggi simbolici, i patriarchi poterono assidersi
nella casa dell'ordine cosmico (IV.1.13) rallegrandosi in compagnia degli
di (VII.76.4). L'elemento stesso dell'impresa prodigiosa descritta come
generazione dell'aurora indica la nascita di un'aurora spirituale definita
'luce nascosta'. Proprio come l'aurora sorge all'improvviso dall'oscurit
annunziando il sole, cos il sole dell'illuminazione, il lampo dell'insight
spirituale, irrompe tra le tenebre, illuminando la mente; e quegli ante-
nati che scoprirono quel sole al di l delle tenebre (I.50.10) col loro
sforzo fecero sorgere l'aurora per i loro discendenti. Questo fu il loro
lascito all'umanit poich grazie a essi s'apr per gli uomini la via del
cielo. Donde l'istituzione rituale come commemorazione delle azioni
degli antenati.
NOTE
(1) Scrive Jung: "Forse troveremo il coraggio di considerare
la possibilit di una
'psicologia con la psiche', cio di una teoria della psiche
essenzialmente fondata sul postulato di un autonomo principio spirituale".
"Per il primitivo la psiche non , come per noi, l'epitome di
tutto ci che
soggettivo e soggetto alla volont; essa, al contrario,
qualcosa di oggettivo, di autoesistente che vive una propria vita".
The Structure and Dynamics of the Psyche (London, 1960).
Collected Works, pp 344 e 346.
(2) In Grundriss der Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde
(Strassburg, 1897). III Band, 1. Heft A, p. 1.
(3) Cfr. la definizione di L. Renou dell'et vedica come 'prescientifica'
e il giudizio di questo autore
sulla mitologia vedica e le sue implicazioni filosofiche in
Religions of Ancient India, p. 13 sgg. (London 1953).
(4) Cfr. l'atteggiamento moderno: 埋n effetti, la stessa dicotomia
di 'primitivo' e 'civilizzato' va messa in discussione".
Kinship and Culture. A cura di F.L.K. Hsu, p. 3 (Chicago, 1971).
(5) Vedi A. Montagu, The Concept of the Primitive (New York, 1968).
(6) C.G. Jung e C. Kernyi, Prolegomeni allo studio scientifico
della mitologia, Torino 1972, p. 14.
(7) Myth in Primitive Psychology, p. 21 (London, 1926).
(8) Ricordi, sogni, riflessioni, Milano 1965, p. 348.
(9) Op. cit., p. 13.
(10) Della differenza tra questi due livelli diremo pi avanti.
(11) The Meaning of Religion. Lectures in the phenomenology of religion.
Tr. di J. B. Carman, pp. 36 e 20 (The Hague, 1960).
(12) Op cit., p. 23. Cfr. C. Lvi-Strauss "il pensiero mitico opera sempre
dalla consapevolezza delle opposizioni verso la loro progressiva mediazione.
The Structural Study of Myth. J.A.F. 68, p. 440 (Oct. Dec. 1955).
(13) La parola nel linguaggio popolare ridotta a significare
falsa credenza o invenzione fantastica.
(14) Op. cit., p. 23.
(15) Out of the Labyrinth. Essays in Clarification, p. 42 (New York, 1967).
(16) Op. cit., p. 42.
(17) Gli aborigeni australiani chiamavano i tempi preistorici
'l'era del sogno'.
In quel tempo essi appresero tutto ci che era necessario
per i loro bisogni terreni.
Per il significato dei rituali degli aborigeni, il loro potere
di visualizzazione
e il legame tra le loro concezioni psico-religiose e quelle dell'Oriente,
vedi A. P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree (Sydney, 1944).
(18) Per il rapporto tra mito e verit alla luce delle teorie promulgate
da pensatori moderni, a partire da Vico, Shelling, fino a Cassirer
e Bergson, vedi D. Bidney
"Myth, Symbolism and Truth" in J.A.F. 68, pp. 379-92 (Oct. Dec. 1955).
(19) Un'esperienza cos intensamente vissuta suscita meraviglia
e trova la sua
migliore espressione nei termini del miracoloso.
L'essenza del mito non quindi
la pura invenzione ma una percezione di dimensioni pi profonde
che si estendono
dall'unit umana al tutto cosmico.
Solo l'involucro esteriore invenzione fantastica e
ci fu tutto quanto si riusc a vedere nel mito sino agli studi recenti.
Il suo nucleo, tuttavia, la proiezione dell'intensa vita della psiche.
(20) Devo una pi profonda comprensione di questo termine al The Vision of
Vedic Poets di J. Gonda (The Hague, 1963).
(21) Cfr. S. Bhattacharji, The Indian Theogony, p. 39 (Cambridge, 1970).
(22) Op. cit., p. 378.
(23) Op. cit., (The Hague, 1963).
(24) MaX Muller riconduce qui l'origine dei deva ai meri
fenomeni fisici, una
concezione del tutto estranea alla veggenza vedica,
per la quale il fenomeno non
era che la finale espressione concreta della forza splendente
dietro di esso.
(25) Lectures on the Origin and Growth of Religion, p. 214 (London, OXford,
1878). Hibbert Lectures.
(26) Che vi fosse una comunione tra l'uomo e le potenze soprannaturali
attestato nel Rgveda (cfr. X.139.5 e 6) e nell'Atharvaveda (cfr. II.1.2).
(27) Cfr. Rgv. VII.88.2; VIII.69.7; III.38.6; I.164.1, VIII.48.3.
(28) divaksaso agnijihva rtavrdha rtasya yonim vimrsanta asate.
I fenomeni naturali hanno una parte minore, esterna e spesso metaforica,
in un'altrimenti maestosa armonia la cui caratteristica essenziale
la fusione di tutte le cose, le quali
si muovono in accordo con un'unica legge suprema.
(29) Per J. Mckenzie (Hindu Ethics, OXford, 1922): "Nel carattere degli di
vedici i tratti morali sono assai meno rilevanti di quelli fisici"
(p. 3); ci discutibile. Taluni considerano i tratti fisici
del tutto privi d'importanza e generalmente
si conviene che gli di hanno tutti un valore etico.
Frequenti epiteti attribuiti agli di sono adruh,
'libero da malevolenza', e adabha, 'senza falsit', e quindi
leale. Vedi anche A.A Macdonell, Vedic mythology, p. 18 (Strassburg, 1896).
"Tutti gli di sono 'leali'... essendo gli amici e i custodi
dell'onest e della rettitudine".
(30) Cfr. le parole di Sir Arthur Eddington in Science and the Unseen World,
p. 20 (London, 1929). "Se oggi chiediamo a un fisico una
definizione dell'etere o dell'elettrone ...
egli additer un certo numero di simboli e una serie di equazioni
matematiche da questi soddisfatte. Per che cosa stanno i simboli? L'oscura
risposta che la fisica indifferente a un tale problema;
essa non ha mezzi per investigare sotto il simbolismo".
(31) "La mentalit primitiva, orientata diversamente dalla nostra,
soprattutto intensamente mistica.
Ponendo all'origine del mito un postulato logico facciamo
una strada sbagliata". La Mythologie primitive, p. 80 (Paris, 1935).
(32) "The Structural Study of Myth", J.A.F. 68, p. 440 (Oct. Dec. 1955).
(33) How Natives think. Tr. di L. A. Clare, p. 38 (London, 1926).
(34) "Invisibile alla 'nostra' vista" sarebbe pi appropriato.
(35) Op. cit., p. 65.
(36) Cfr. Rgv. X.114.5. Anche X.129 e I.164.4.
(37) In Studes d'histoire et de philosophie religieuses,
n. 36, p. 10 (Paris, 1938).
(38) Les Fonctions mentales dans les socits infrieures,
p. 436 (Paris, 1910).
(39) Riguardo all'intelletto interessante notare quanto segue:
"Dagli anni sessanta l'antropologia
e la linguistica hanno dedicato una crescente attenzione alle implicazioni
del fatto che l'intelletto dell'uomo pu non esser altro che la cima di un
iceberg di dimensioni sconosciute, e che nuove tecniche
devono essere elaborate per stabilire
i rapporti tra i livelli consci e inconsci dell'attivit sociale e lingui-
stica. Questa consapevolezza evidente tanto nelle astrazioni
della scuola francese
della mitologia strutturale quanto nelle strutture profonde postulate dalla
scuola americana della grammatica trasformazionale.
The Quartered Shield: Outline of a semantic taXonomy di G. B. Milner.
In Social Anthropology and Language.
A cura di Edwin Ardener, p. 253 (London, 1971).
(40) Op. cit., p. 13.
(41) Il mito del Redentore si ritrova nel Krsna indiano,
nel Tien cinese, nel Mithra persiano,
nell'Osiri egizio, nell'Attis frigio, nel Prometeo greco e nel
Quetzalcoatl messicano.
(42) L. Lvy-Bruhl offr questa spiegazione:
"Si les primitifs ne songent pas
rechercher les liaisons causales, si, quand ils les aperoivent
ou quand on les leur
fait remarquer, ils les considrent comme de peu d'importance,
c'est la consquence naturelle de ce fait bien tabli
que leurs reprsentations collectives voquent immdiatement l'action de puissances mystiques. La Mentalit primitive, p. 19 (Paris, 1922).
(43) Dove la credenza cattolica romana nella transustanziazione
del pane e del vino
nel corpo e nel sangue del redentore ricade in questa categoria?
Per il credente essa non un simbolo ma un'identificazione concreta
e un fatto indiscutibile.
(44) Op. cit. p. 23.
(45) In molti individui cosiddetti evoluti vi spesso una confusione
inconscia tra
l'idea di una cosa, specialmente di una qualit astratta,
e la cosa o la qualit stessa.
(46) "Myth, Metaphor and Simile, J.A.F. 68, pp. 418-19 (Oct. Dec. 1955).
(47) Cfr. Rgv. III.31.9; I.62 e II.23 e il commento di Roth
citato da Griffith:
"E' quindi brahma, la preghiera, ci con cui il dio squarcia
il nascondiglio del
nemico. The Hymns of the Rgveda, p 85, vol. I (Varanasi, 1963). Anche Rgv.
IV.16.4, "Quando con inni d'illuminazione fu scoperto il cielo.
(48) Cfr. il due volte nato del brahmanesimo. Cfr. Rgv. X.61.19
e la 'seconda nascita' del cristianesimo.
(49) Rgv. X.85.3
somam manyate papivan yat sampinsanty osadhim
somam yam brahmano vidur na tasya asnati kas cana.
(50) na te asnati parthivah.
(51) Dalla trad. di Griffith.
(52) Cfr. anche Rgv. X.71.4
"Un uomo non ha mai visto Vak eppur vede;
un uomo ode eppur non ha mai udito lei.
Dalla trad. di Griffith.
(53) Cfr. A. Bergaigne, La Religion vdique. Bibliothque
de l'Ecole des Hautes
Etudes, tome II, p. 316 (Paris, 1878): "La montagne a t fendue
par les hymnes
... La prire reproduite par les prtres actuels ... y est appele
'la mre qui a ouvert l'table de la vache'.
(54) Ecco la traduzione di J. Gonda di questo verso:
"Essi, ricevendo l'illuminazione
visionaria col loro 'pensiero' (manasa didhyanah) trovarono il primo yajus
(formula sacrificale) che era caduto dal sentiero degli di".
Op. cit., p. 206.
(55) dadhann rtam dhanayann asya dhitim.
(56) Op. cit., p. i74.
(57) La prima parte di I.83.4 suona:
ad angirah prathamam dadhire vaya iddha agnayah samya ye sukrtyaya.
(58) te id dhevanam sadhamada asam rtavanah kavayah purvyasah gulham jyotih
pitaro anv avindan satya mantra ajanayam usasam.
(59) asmakam atra pitaro manusya abbi pra sedur rtam asusanah IV.1.13.
(60) vilu cid drla pitaro na ukthair adrim rujann angirasa ravena cakrur
divo brhato gatum asme I.71.2.
(61) ahah svar vividuh ketum usrah I.71.2. vidanta jyotih IV.1.14.

Parte II.

Il mito vedico.

Il ricorrente tema mitico centrale del Rgveda assume la forma di
un'impresa primordiale compiuta da alcuni di o dagli antenati del-
l'umanit, i figli del cielo (angirasah), e descritta come l'uccisione di
un mostro primordiale, Vrtra, che impediva alle acque di fluire, o come
la fenditura della caverna rocciosa per mezzo di mantra; il risultato in
entrambi i casi lo stesso: il sorgere nel cielo del sole fino allora celato,
la liberazione delle acque della vita, la largizione della luce come dono
permanente all'umanit, il ritrovamento del sentiero che conduce al cielo.
Indra il grande eroe che originariamente uccise il mostro delle
profondit. Sebbene il tema centrale del racconto resti immutato, quanto
ai particolari, come la descrizione di Vrtra, la battaglia, i partecipanti
e i testimoni, le descrizioni variano perfino nello stesso Rgveda, s che
le stesse trasformazioni segnano la storia della mente umana e rivelano
una mitologia in formazione.
Cosa significa Vrtra? La parola contiene la radice \/vr, coprire, com-
primere, ostruire, trattenere. Nel libro IV, considerato uno dei pi anti-
chi, viene descritto come 'indiviso' (aparvan) o senza giunture; non
solo 'non svegliato' (abudhyam) ma, come lo designano i vicini epiteti
piuttosto ridondanti, 'immerso nel sonno pi profondo' (abudhyamanam
susupanam IV.19.3). (1) Tali aggettivi raffigurano Vrtra come caos primor-
diale degli elementi simile a pietra, inerzia e oscurit. Da ci egli emerge
come il personificato (2) potere d'ostruzione e di resistenza, (3) come il
nemico che deve essere vinto, come la caverna che tiene rinchiuse tutte
le cose e che deve essere aperta prima che possa essere fondato l'ordi-
nato, ben definito universo, prima che le acque possano fluire senza
impedimenti, prima che i raggi di luce possano essere liberati. Il potere
ostruttivo di Vrtra messo in evidenza in VIII.100.7):
na iha yo vo avavarit ni colui che vi ostruiva non qui
sim vrtrasya marmani poich Indra ha immerso la sua
vajram indro apipatat folgore nel punto vitale di Vrtra. (4)
L'implicita, conseguente libert espressa all'inizio della stessa stanza:
"ora potete scorrere [fluire in basso] ciascuna per la propria via sepa-
rata" (pra nunam dhavata prthak).
Sembra che il drago e la montagna avessero lo stesso significato,
almeno in uno dei loro aspetti, giacch entrambi rappresentano ci che
per sua stessa natura impedisce l'espansione, e quindi la liberazione.
Quest'ultima descritta come la liberazione delle vacche (5) o come lo
scorrere verso il basso dei fiumi (6) e il sorgere in alto del sole. ()7
Vrtra giace sulla montagna quasi coprendola completamente. (8) In IV.19 3-4
la montagna e il drago sono giustapposti. Nella stanza 3 Indra piomba
sulla massa informe di Vrtra e nella stanza successiva fende le cime
della montagna (abhinat kakubhah parvatanam). La montagna, che pu essere
anche la folgore di pietra, (9) detta giacere nelle viscere di Vrtra. (10)
Le varianti del mito di Vrtra vanno dal racconto dell'uccisione di
un drago (I.80.10) al racconto della sola apertura della montagna o
della fenditura delle fortezze (drlhani dardra VI.17.5 cfr. X.139.6) in
cui cambiano i partecipanti (per esempio, vengono introdotti i patriar-
chi), o a quello del furto delle vacche imprigionate in caverne (il mito
di Vala). Nel tempo, i miti che si raggruppavano intorno al tema cen-
trale, vengono sempre pi acquistando dei tratti antropomorfi. Dall'in-
diviso mostro informe del libro IV al serpente con attributi come lo
sbuffare (VIII,96,7), la virilit o la mancanza di virilit (I.32.7), (11)
vi una notevole distanza e differenza nella rappresentazione, un preciso
sviluppo dall'idea astratta, quasi filosofica, alla concreta, antropomor-
fica cristallizzazione di quell'idea.
S'introduce inoltre l'elemento dell'esagerazione che pu essere osser-
vato attraverso i diversi racconti. Cos Indra in I.84.13 colpisce 'novan-
tanove Vrtra' o diecimila Vrtra per il cantore (I,53.6) (12) o trafigge
"tre volte sette serrate creste di monti". (13) Tutti gli di fuggono al
fischio di Vrtra (svasathad isamana VIII,96,7) e il cielo stesso vacilla
per la potenza dell'impresa di Indra (I.52.10 e VI.17.9).
Una variante che aiuta a chiarire maggiormente il mito di Vrtra il
suo duplicato, il mito di Vala, un nome che si ritiene derivi dalla stessa
radice del termine per 'recinto' o 'caverna'. Qui di nuovo Indra squar-
cia fendendo Vala (abhinad valam VIII.14.7), il guardiano delle vacche
(raksitaram dhughanam X.67.6). Una traccia di personificazione si ri-
trova nel racconto in cui Indra scaraventa gi Vala (VIII.14.8) mentre
in VIII.14.7 questo semplicemente una caverna squarciata. (14)
Vrtra e Vala sono collegati nell'unico inno I.52.4-5: "Indra, l'ucci-
sore di Vrtra" (vrtrahatye I.52.4) "spacc il recinto di Vala" (bhinad
valasya paridhin I,52,5), L'idea la stessa: l'apertura forzata di una
ostruzione che trattiene tesori. (13) Ma il mito di Vala ha (tra le molte)
una variante significativa. In II.24.3 non Indra, ma Brhaspati, il
Signore della Preghiera, che trafigge Vala per mezzo della preghiera,
facendo uscire il bestiame. (16) Anche in questo caso il risultato il mede-
simo: l'oscurit dissipata, viene scoperto lo splendore del cielo. Come
Indra, Brhaspati "fendette la roccia, trov il bestiame". (17) Dissipata
l'oscurit (vibadhya ... tamansi), egli sale sul rifulgente carro della
verit, (18) quel terrificante carro uccisore di demoni che porta il sacri-
ficio agli di, apre il recinto delle vacche (gotrabhid) conferendo la luce
divina (svarvid). Commentando l'intera descrizione, Roth osserva:
E' perci brahma, la preghiera, ci con cui il dio forza
il nascondiglio del nemico.
La preghiera penetra fino all'oggetto del suo desiderio e l'ottiene. (19)
Ci offre una chiave psicologica per il mito e tutte le sue varianti. La
preghiera lo strumento di Brhaspati ma anche di Indra, sebbene il
fulmine o la folgore sia la sua arma per eccellenza e il mezzo delle sue
vittorie, e quest'ultima, essendo un aspetto di Agni, il ritrovatore della
luce (svarvid III.26,1), mostra l'intima connessione esistente tra i due
di. (20) Ad ogni modo, la preghiera ha un ruolo anche con Indra, colui
che suscita il pensiero (codayanmati VIII,46.19), (21) che viene definito
il dio meditante o attento (dhiyasana X.32.1), che viene stimolato e invigo-
rito dalla preghiera. (22) Cos, magnificando il brahman (23) nell'estasi
del Soma (cfr. II.17.2) che gli stato portato dal falcone celeste, Agni
(I.80.2 e VII.15.14), Indra con la sua folgore espulse con forza il drago
dalla terra (I.80.1). (24) Abbiamo qui combinati i tre elementi che danno
al racconto un intento non meramente metereologico, ma cosmico e
psicologico. Mediante la preghiera e inebriato dal Soma, l'elisir dell'im-
mortalit, Indra pu compiere la sua impresa, brandire l'arma della
distruzione che anche l'arma della costruzione. Ci confermato in
II.17.3 dove il suo atto eroico ascritto alla preghiera. (25) Un altro
verso oscuro ci dice che mediante lo scioglimento della roccia (asrathayo
adrim) Indra agevol al brahman il ritrovamento del bestiame. (26) In altri
e pi espliciti termini, Indra distruggendo gli ostacoli permise all'uomo
(gli antenati, angirasah) di trovare il tesoro, i raggi di luce nascosti
nell'oscurit, attraverso il potere della preghiera. (27)
Una connessione tra Agni nel suo aspetto di folgore e il fulmine (28) di
Indra si ritrova in III.34.3: "colui che brucia fiammeggiante (usadhag
vanesu) in mezzo alle foreste uccise Vyamsa", il demone della siccit. (29)
In I.103.2 Indra "colpisce ii serpente" e "uccide Vyamsa". Sia che i
due siano identici, sia che stiano entrambi per Vrtra, l'idea rimane la
stessa. Poich Agni, anch'egli "uccisore di Vrtra" (VI.16.14 e 48:
vrtrahan), anche colui che frantuma le fortezze, (30) un'azione che
prerogativa di Indra, c' da chiedersi se il mito di Indra-Vrtra non sia
stato innestato su un racconto pi antico in cui il fuoco rende liberi
disintegrando ci che avviluppa e largisce liberazione.
Il fatto che anche ad Agni e a Soma venga attribuita l'impresa del
ritrovamento delle vacche, dell'uccisione della progenie dei demoni, in
seguito alla quale essi 差rovarono l'unica luce per i molti" (I.93.4
avindatam jyotir ekam bahubhyah), attesta la stretta connessione di
tutti questi miti e il loro uso di diversi approcci, di diversi partecipanti
all'azione, per il medesimo fine e intento. Il ritrovamento dell'unica
luce per i molti conferma il significato psicologico e il valore religioso
della prodezza che in quanto ricerca della luce diviene ora un'azione sacra compiuta a beneficio di tutti gli uomini. (31) Il mito rivela qui in tutta
la sua evidenza il carattere di santit che vi stato sempre associato.
La folgore che Indra scagli nel punto vitale di Vrtra (VIII.100.7)
decapitandolo (I.52 10), quella folgore che frantuma il caos, separando
il cielo dalla terra, "giace entro l'oceano" (samudre antah sayata) e a
essa (asmai) le acque nel loro incessante ondeggiare riversano il loro
tributo (prasravana balim VIII.100.9). Il mito ci apre qui un nuovo
orizzonte. Quella folgore che VII.104.19 descrive e come 'montagnosa'
(parvata cfr. I.54.10) e come 'rocciosa' (asmana), 'aguzzata da soma'
(somasita) scagliata gi dal cielo nel drago del caos primordiale, quella
folgore ora lo spirito della fiamma, l'aspetto di folgore di Agni, il
costruttore e distruttore, la radice della creazione, che pervade le acque
dello spazio, e che d origine al cosmo mediante la sua creativa sepa-
razione di cielo e terra. (32)
Un altro pittogramma evoca la caduta verticale del fulmine che in-
terseca la linea orizzontale delle acque formando una croce, la croce
della manifestazione:
apam napad a hi asthad
upastham jihmanam
urdhvo vidyutam vasanah (II.35.9)
Il figlio delle acque, vestito di
folgore, disceso diritto nel se-
no delle oblique.
L'intero quadro richiama in modo singolare la discesa dello spirito nella
materia, le acque dello spazio.
Inoltre, questa folgore illuminante una combinazione del fiammeg-
giante potere dinamico di Agni e dell'intelligente discriminazione (kratu)
di Indra. Ci confermato in VIII.15.7 dove vi un accostamento tra
kratu, potere intelligente, susma, vigore, coraggio, energia, e vajra,
la folgore, e l'insight spirituale (dhisana) detto aguzzare quella fol-
gore che kratu e susma: "Il saggio insight aguzza la tua eccellente
folgore, o Indra, che forza e coraggio e abilit". (33) Essa era necessa-
ria per compiere la divisione del mondo (cfr. II.17.5) simboleggiata nella
morte di Vrtra (cfr. X.113.5) poich gli stessi di avevano misurato le
proprie forze con Vrtra ma senza successo: 射li di desistettero quasi
esauriti. (34) In alcune descrizioni gli di assistono come testimoni ma
poi fuggono (VIII 96.7: isamana). In un racconto pare che Indra debba
combattere gli di stessi (IV.30.5) (35) i quali non vengono certamente chia-
mati demoni. In pi, in III.34.7 egli, il 'signore della verit' (satpati),
d agli di la libert (varivas cakara devebhyah). (36) Sembra trattarsi di
un sorta di reciproca concessione poich, secondo VI.20.2, gli di affida-
rono a Indra la signoria degli asura quando egli uccise Vrtra.
Sia da solo (VII.21.6) che con aiutanti (I.52.4, III.34.3), o chiedendo
l'aiuto degli di (IV.l8.11), ferito (IV.18.9 viddha) o imbaldanzito dal-
l'ebrezza (37) (I.52.5 dhrsamanah), Indra ottiene la vittoria, pare, una
volta per sempre (I.32 13). Ma vi sono dei curiosi accenni (cfr. VI.18.9)
a una reiterazione nel tempo di questa particolare vittoria per quanto
riguarda gli esseri umani. (38) Cos il poeta invita Indra: "noi due dob-
biamo uccidere Vrtra" (X.124.6). E' questo realmente un desiderio di
compiere di nuovo l'impresa primordiale? Altri inviti simili si ritro-
vano in I.80.3: "avanzati ... uccidi Vrtra, in VI.44.15 e VI.18.9:
"Indra, sali sul tuo carro per sconfiggere Vrtra. (39) Eppure I.80.4 aveva
affermato che questa uccisione era avvenuta nel passato. Senza una
chiave psicologica queste contraddizioni sono prive di senso. La prima
parte di X.124.6 aiuta a chiarire il punto in questione:
idam svar idam id asa vamam Ecco la luce celeste, ecco la bellezza
ayam prakasa uru antariksam ecco la chiarit della vasta regione mediana!
hanava vrtram Noi due dobbiamo uccidere Vrtra.
Parafrasato, questo verso dice: il costrittore blocca la via; uccidiamolo,
poich di l il cielo, la vasta regione della luce. Un altro verso ci
informa che gli esseri umani, gli antenati, uccidendo il costrittore hanno
oltrepassato terra e cielo e preso dimora nel vasto mondo (I.36.8). (40)
Inoltre, un'indicazione si trova in VI.24.6 dove l'impresa primordi嫮e
della liberazione delle acque dalla montagna viene collocata sulla stessa
linea dell'umana azione della preghiera: 唏a te, o Indra, come dalla
cima di un monte, mediante i canti e il culto essi fecero scendere le
acque". (41)
Questa implicita continuit nel tempo non riguarda l'impresa in s
ma il suo significato intrinseco; ogni uomo deve uccidere il costrittore
prima di poter conquistare il cielo, o la luce o l'immortalit (cfr. VI.60.1),
ciascuno deve lottare, compiere quest'impresa o fare quest'esperienza,
un'idea in certo modo conforme a quella contenuta nel mito del giar-
dino dell'Eden in cui implicito che ognuno deve assaporare il frutto
dell'albero della conoscenza, deve cio passare attraverso quell'espe-
rienza, prima di poter conoscere o "diventare come uno di noi" (42)
(cio uno degli Elohim).
Molti significati (43) possono essere attribuiti all'epica battaglia tra
Indra e Vrtra. Questo tipo di fluidit caratteristico del mito in ge-
nerale. Nessun mito ha solamente un unico significato specifico. Cia-
scuno contiene nel racconto certe chiavi per diversi livelli d'interpre-
tazione. Nel suo significato generale questa battaglia si riferisce a un
originario stato di confusione, cosmico e terreno, e quindi anche uma-
no, un disordine o caos che viene trasformato in ordine da una spe-
ciale azione. Filosoficamente, soltanto con la dominazione delle osta-
colanti forze della natura pot emergere un universo ordinato. "Avvolgendo l'avvolgitore" Vrtra III.34.3), (44) Indra modell l'esistente (sat) dal non esistente (asat) (45) e cre sentieri attraverso tutte le tenebre con
l'aiuto del sole (VI.21.3). (46) L'idea filosofica contenuta nel mito viene
espressa nella sua pienezza nel libro X dove detto che sat, o esistenza,
si sviluppa da asat, non esistenza o l'immanifesto (X.129), che con-
tiene tutto in potenza. (47) Nella cosmogonia scandinava, quando la vita
si sveglia nelle acque dello spazio si forma il gigante Ymir, o argilla
ribollente. Questo il Vrtra vedico. Sembra che in origine Vrtra non
fosse considerato un demone. Divenne tale nella mente degli uomini
nel corso del tempo, poich nella sua rappresentazione antropomorfica
s'accentu sempre pi la tendenza all'esagerazione che offusc il suo
significato originario, (48) anche se questo significato venne conservato
nella porzione filosofica del Rgveda.
Ma nel caos primordiale, o nelle 'acque', come ci dice lo stesso Rgveda,
"era l'immortalit, era il balsamo salutare" (I.23.19). (49) Le acque ven-
gono definite celesti (v.2.11 svarvatih). Questo elisir dovette essere
scavato o liberato dalla folgore di Indra, un racconto alquanto simile
a quello che sar narrato nei Purana circa il frullamento del primor-
diale oceano della materia che produsse l'elisir dell'immortalit, di cui
parla anche il Rgveda come agitamento e triturazione dell'inflessibile
e come bevuta dalla coppa del veleno (X.136.7). La folgore, combi-
nando potere dinamico e insight dinamico, determin il dominio sulle
acque e liber ci che esse tenevano celato, il sole, il fuoco o l'immor-
talit. Infatti alla possente vittoria di Indra (II.12.7, I.51.4), la con-
quista del sole, fa seguito la sua richiesta del Soma. (50)
Tra Vrtra, il caos e asat, la non esistenza, tra la concreta versione
mitica (con le sue tarde aggiunte ed esagerazioni) e l'astratta idea filo-
sofica, vi una terza concezione implicita in entrambe: la concezione
dell'uomo divino, il purusa, il demiurgo vedico, originariamente sacri-
ficato affinch dai suoi resti potesse essere plasmato il mondo. Nel
mito di Vrtra l'elemento del sacrificio si ritrova nell'uccisione del
drago, simile all'uccisione e allo smembramento del purusa, la cui
qualit divina tuttavia lo pone in netto contrasto col caotico Vrtra.
Purusa venne diviso dagli di (X.90.11): "Purusa tutto questo mondo,
Purusa assai pi di questo" dicono i versi 2 e 3. (51)
Queste tre idee ruotano attorno a un unico tema fondamentale:
dall'oscurit emerge la luce, dal caos l'ordine, dall'ignoto il conosciuto,
dall'inconscio il conscio. Perci l'oscurit deve essere dissipata, il sole
deve essere fatto sorgere. Cosi Indra, il vincitore di Vrtra e il conqui-
statore del sole, diviene il grande eroe del canto dei Veda. Il sole
diventa il simbolo, il trofeo della vittoria.
In tutto il Rgveda, Surya (come Agni in miti simili) appare come
il grande tesoro da conquistare, e la sua occultazione e la sua ricerca
fanno parte di un tema ricorrente strettamente connesso col dominio
delle acque e la fenditura della montagna. Come nei miti del drago
della montagna e della caverna, anche nel mito del sole Indra l'eroe
principale, ma tali sono anche gli antenati dell'umanit, gli Angirasah.
Per il devoto (sunvate) Indra genera Surya (II.19.3 e II.12.7), (52) per
il mortale (martyaya II.19.5) fa muovere il sole (IV.30.6) e lo vince
al gioco (X.43.5), come posta e non quale avversario come interpret
Macdonell. (53)
La ricerca, tuttavia, molto difficile, poich il sole doppiamente,
triplicemente, celato, come sottolinea l'accumulo di epiteti di signi-
ficato analogo: "ci che giace nascosto, tenuto segretamente celato
nelle acque" (III.39.6) (54) quel tesoro che, dopo averlo ritrovato,
Indra serra nella mano destra. Dapprima egli scruta inginocchiato
(abhijnu) cercando di vedere il bestiame (III.39.5) la cui liberazione
condurr infine al sole. Spesso trova il sole dimorante nell'oscurit. (55)
Come Agni, che figlio delle acque (II.35.1, ecc.), anche Savitr, l'aspet-
to suscitatore di vita del sole, rampollo delle acque. (56) Accortamente,
Indra cerne la luce dall'oscurit. (57)
Tutto ci richiede sforzo, lo smuovere l'immobile, (58) l'apertura for-
zata di fortezze (VI.17.3) e montagne, l'epica lotta con Vrtra, imprese
simili a quelle che sono il vanto di Agni: lo sfondamento di 100 for-
tezze di ferro, l'aver fatto da qui spiccare il volo a un falcone (IV.27.1),
e la liberazione dei fiumi dalla loro 'maledizione' (I,93.5 sindhun
abhisaster avadyad... amuncatam).
I momenti essenziali della lotta sono riassunti in I.51.4: (59)
tvam apam apidhana
avrnor apa
adharayah parvate danumad vasu
vrtram yad indra savasa
avadhir ahim
ad it suryam divy a arohayo drse.

tu hai tolto la copertura delle acque
hai liberato dalla montagna il
fluido dono benefico
quando hai ucciso con possanza
il serpente Vrtra o Indra,
allora innalzasti alto in cielo il
sole [per tutti] per vedere.

La stessa idea ripetuta in I.52.8, come in molti altri accenni, con
l'ulteriore informazione che dopo aver sconfitto Vrtra, Indra "fece
fluire le acque per l'uomo (manuse gatuyann apah) le "maternissime
acque (matrtamah) in cui dimora il sole" (X.72 7). Non sorprende
quindi di trovare che l'Atharvaveda (IV.10.5) definisce il sole come il
divakara 峪ato dall'oceano, nato da Vrtra". Se le acque sono il caos
primordiale che contiene tutte le cose in potenza allora queste pos-
sono essere identificate con Vrtra che originariamente (IV.19.3) non
era concepito come un serpente maligno ma come la personificazione
delle forze caotiche degli elementi. Per A. B. Keith questa "... una
tarda e assurda leggenda dell'Atharvaveda [che] considera il sole il
divakara nato dal demone Vrtra", (60) un perfetto esempio dell'incom-
prensione delle complessit di questi antichi miti.
Sia che vengano liberate le vacche o le acque, sia che venga ucciso
Vrtra o aperta la montagna, il risultato il medesimo: il sole viene
fatto splendere nel cielo. In un verso Savitr direttamente responsa-
bile di "aprire come se uno aprisse un recinto di vacche (IX.110.6)
sicch il sole stesso partecipa attivamente alla rivelazione di tesori
per l'uomo.
Questo sviluppo del mito solare ci conduce appunto al nucleo del
suo profondo significato. Alla luce di questo, le continue battaglie
di Indra e il suo insediamento del sole nel cielo esprimono il mai dimi-
nuito sforzo verso l'illuminazione e l'amore della libert da ogni co-
strizione che caratterizzano lo spirito umano, e il sole viene rivelato
come il frutto d'ogni ricerca (e d'ogni meditazione). (61) L'quomo invoca
Indra nel 宮onflitto che-conferisce-luce (62) poich egli attraverso il
'conflitto' (yudha) trov all'uomo la via per l'appagamento (istaye
X.49.9) (63)
Cos' esattamente questo sole che Indra cerca, conquista e stabi-
lisce? Egli trova, dice III.39.5, 'il vero sole' {satyam suryam). Il sole
della verit, come l'espressione pu essere interpretata, quello stato di
esistenza che l'ordine cosmico (rta) rispecchia, da cui derivano i decreti
divini a cui gli di stessi obbediscono; la verit, dalla cui magione emer-
ge (X.111.2) lo stesso pensiero visionario (dhi o dhiti), immediata-
mente eleva la parola sole al di l del suo senso letterale e allude a
un significato che non ha nulla a che vedere col semplice orbe fisico:
l'ardere della verit che alla base dell'immagine del sole. Cos'
questa verit cos difficile da scoprire? E'l'insight lungimirante, sucetasa
(VII.3.10), la perfetta comprensione (medham aristam II,34,7), quel-
l'ingegnosit creativa (kratu) che consente agli di di vedere per mezzo
della luce del cielo (svardrsah), di avere 'per occhio il sole' (suracaksuh).
Da quel regno della verit (rtasya hi sadaso X.111.2) splendono i pen-
sieri-visione che mettono le loro radici nella verit; essi risplendono
della luce del sole, della "verit distesa come il sole" (I.105,l2: satyam
tatana surya).
In tutti i miti il tema ricorrente il medesimo: una ricerca reli-
giosa; le azioni convergono su un unico punto centrale, la liberazione
delle acque cui segue la manifestazione della luce, l'ascendere del sole,
o il prodursi dell'illuminazione, o del cielo. Le parole vacche, pietra,
montagna, fortezza, fiumi, acque, serpente, sole, luce celeste (svar),
fanno evidentemente parte di un'eredit mitologica con un proprio
significato peculiare, ma negli stessi versi dove esse appaiono con-
tenuta la chiave del loro significato. I protagonisti o gli agenti pos-
sono cambiare, ma anche in questo caso ciascuno ha un proprio posto
e significato. L'azione muta soltanto superficialmente: implica sem-
pre uno sforzo e, se richiesto, persino un certo grado di violenza.
I Veda esprimono azione; come la Bhagavad-Gita, essi prescrivono
l'azione e ci conferisce loro un carattere particolarmente moderno.
Anche gli strumenti per compiere le diverse imprese variano: la fol-
gore, il clamore, i mantra, la meditazione nel cuore, e maya. Ciascuno
ha il proprio significato peculiare e ciascuno serve all'unico fine su-
premo: l'illuminazione il ritrovamento del sole, della verit o, in altre
parole, dell'atman, poich l'atman il sole di ci che si muove e di
ci che non si muove (Rgv. I.115.1).
Gli elementi drammatici e prodigiosi sono abilmente intessuti at-
torno al nucleo centrale per esaltarlo. Il mito congiunge in un nesso
l'elemento esteriore o il prodigio, per esempio la letterale generazione
dell 'aurora, il taglio della roccia per mezzo della preghiera o l'insedia-
mento del sole nel cielo, e la conquista interiore che, nella finzione
della ricerca di un tesoro nascosto che muter la vita degli uomini,
ci riconduce a una visione radicata nel fondamento della nostra esi-
stenza, all'illuminazione nata dalla verit, a una comprensione inte-
riore dalla quale il veggente emerge come savio conoscitore (rsi). Il
prodigio esteriore anche un modo per rivelare la meraviglia inte-
riore, trovare la luce o la via al cielo non impresa da poco,
come pure un mezzo per mascherarla agli occhi del profano. Ma la
stessa mescolanza di prodigioso e reale insieme, col passar del tempo
alla tendenza a esagerare il primo, operarono contro la credibilit
del mito come storia veritiera e determinarono la degradazione finale
& cio che un tempo significava verit sacra a mera finzione fantastica!
Il mito vedico mostra una continuit concettuale: dal caos al cosmo
macrocosmicamente; dal cosmo all'uomo, microcosmicamente, all'uomo
come dio potenziale, alla sua illuminazione e quindi alla sua mediazione
tra cielo e terra. Questo materiale sufficiente per un poema epico.
Il Rgveda non tale, non venne inteso come tale. Come il suo sviluppo
posteriore comunemente chiamato induismo, esso copioso, prolifico
ricco. E' l'antico, esuberante, vibrante, canto dell'uomo vedico conqui-
statore, pieno di fiducia, fede, speranza, d'illimitato vigore e intrepido
coraggio, pieno di meraviglia e di gioia.

NOTE

(1) In X.67.12 Indra uccide Arbuda, il mostro d'acqua il cui nome implica
l'assenza d'ogni forma.
(2) Cfr. "Vrtra et Vreragna. Etude de mythologie indo-iranienne",
par E. Benveniste et L. Renou. Cabiers de la Socit Asiatique,
3, p. 95 (Paris, 1934). Sulla
base di argomenti etimologici, gli autori commentano: "Ainsi le Vrtra, nom
propre rsulterait d'une personnification comparable a celle que M. Meillet
a pose pour mitra ... et en tout cas philologiquement mieuX tablie ...
La personnificatlon d'abstraits concus comme des forces est un procd assez courant dans le Vda".
(3) Cfr. l'interpretazione di W.N. Brown in "The creation myth of the Rig
Veda", J.A.O.S. 62, p. 95. Cfr. IX.61.20 dove Soma stesso abbatte l'ostile
resistenza (vrtram amitriyam) e acquista energia.
(4) Cfr. l'interessante osservazione di Benveniste e Renou:
"...le mot vrtra ne
figure jamais au nominatif dans le RV, sauf dans deuX hymnes du livre I qui
marquent bien des gards les tendances eXtrmes de la lgende...
Vrtra est une
force qui subit une action, mais qui ne la commande pas". Op. cit., p 97.
Avremmo qui un esempio di un'originaria concezione astratta solo pi tardi opportunamente antropomorfizzata e personificata.
Ancora: "Tout se passe comme si l'on
partait d'un emploi appellatif neutre ... soit comme l'tymologie y invite 'obstruction, resistance, dfense', d'o un masculin
correspondant 'obstructeur'". Op. cit., pp. 94-5.
(5) Cfr. IV.17.3; X.139.6: la stalla di pietra contiene
l'elisir dell'immortalit.
(6) Cfr. IV.19.2; I.32.2; I.80.5.
(7) Cfr. II.19.3; I.52.8; I.51.4; II.12.7; VI.17.5.
(8) I.32.2 ahim parvate sisriyanam.
(9) Cfr. VII.104.19 asmana.
(10) I.54.10: antar vrtrasya jatharesu parvatah.
Un'idea simile in forma leggermente diversa si ritrova nel mito di Vala.
Vala una caverna rocciosa che tiene
imprigionate delle vacche. Indra lo trafigge
e lo precipita nell'abisso (VIII.14.7 e 8).
(11) In I.32.7 Indra con la sua folgore colpisce Vrtra sulla schiena
(adhi sanau jaghana). Altrove gli schiaccia il capo
(I.52.10 savasa abhinac sirah) o la mascella
(hanu IV.18.9) o la schiena (sanu I.80.6).
E' possibile che gli epiteti apad e ahasta
(I.32.7) siano usati per creare un effetto antropomorfico,
ma il poeta pu anche
aver avuto in mente l'immagine di un serpente.
(12) Cfr. IV.18.9; 42.7; VI.26.5. Queste migliaia di vrtra possono
valere semplicemente 'barriere'.
(13) VIII.96.2. Dalla traduzione di Griffith.
(14) Cfr. Ia traduzione di Griffith:
'Quand'egli squart Vala membro a membro',
e il testo: indro yad abhinad valam.
(15) Cfr. IV.14, 15 e 18 dove la squarciatura della montagna
e la liberazione del bestiame hanno come risultato il risveglio
degli uomini a un 'tesoro assegnato dal cielo'.
(16) ud ga ajad abhinad brahmana valam
aguhat tamo vi acaksayat svah.
(17) I.62.3: bhinad adrim vidad gah.
(18) jyotismantam ratham rtasya II.23.3.
(19) Citato in R.T.H. Griffith, Hymns of the Rgveda,
vol. 1, p. 85 (Varanasi, 1963).
(20) Questa connessione ricorre anche in VI.59.2,
un inno indirizzato a Indra-Agni.
(21) Questo epiteto attribuito anche ad Agni: V.8.6.
(22) Cfr. Rgv. VII.19.11 brahmajutas tanrva vavrdhasva,
Rgv. III.34.1 e Ath.v. X.37 11.
(23) I.80.1: brahma cakara vardhanam, egli fece crescere il brahman.
(24) I.80.1: vajrinn ojasa prthivya nih fafa ahim.
(25) adha akrnoh prathamam viryam mahad yad asya agre brahmana susmam
airayah.
(26) X.112.8: suvedanam akrnor brahmane gam.
(27) Cfr. I.71.2, dopo aver squarciato la roccia gli Angirasah
trovano all'uomo
la via per il cielo, e IV.1.14-18. Uno strano verso rivela che
Indra trafisse anche
il gandharva il quale non un demone degli abissi ma un'entit celeste,
e che dopo tale azione il brahman crebbe prosperamente (VIII.77.5).
(28) E' interessante notare il commento di J. Gonda su questo strumento di
luce, o illuminazione, e insieme di distruzione:
"Essendo una manifestazione della
luce celeste a questo pot anche ... essere attribuito un ruolo
nel processo di manifestazione delle 'visioni'.
Op. cit., p. 85. Con esso viene spaccato il capo
di Vrtra e s'ottiene il dominio sul caos o tamas;
da ci ebbe origine l'ordine e la luce.
(29) Cfr. VI.18.10.
(30) puramdara VI.16.14. Cfr. IV.27.1. Cfr. anche VI.59.2; 18.9-11;
VIII.60.16.
(31) Cfr. di nuovo I.71.2.
(32) Cfr. VI.8.4: apam upasthe mahisa agrbhnata.
'I potenti [gli di] lo [Agni] afferrarono nel grembo delle acque'.
(33) tava tyad indriyam brhat tava susmam uta
kratum vajram sisati dhisana varenyam.
Per dhisana vedi Renou: Etudes Vdiques et Paninennes (Paris, 1955-) I,
p. 4 sgg., IV, pp. 54, 60; VII, p. 50.
(34) IV.17.2: ava asrjanta jivrayo na deva.
(35) yatra devan rghayato visvan ayudhya eka it tvam indra vanun ahan.
(36) Cfr. X.104.10 e vedi J. Gonda, Loka. World and Heaven in the Veda (Am-
sterdam, 1966) per chiarimenti sull'idea di spazio e libert nel Veda.
A p. 23 scrive: "... spazio, e quindi libert d'azione e di movimento,
ci che viene chiesto
per gli uomini". Per urum lokam vedi p. 100 del presente studio.
(37) Cfr. VIII.14.7: made somasya.
(38) Ci avvalora la tesi secondo cui il nome Vrtra non si riferisce sempre
e necessariamente al serpente mitico ma pu valere semplicemente ostruzione.
(39) Il poeta forse alla ricerca di effetti retorici, tuttavia gli inviti
sono troppo numerosi per poter essere ignorati.
(40) ghnanto vrtram ataran rodasi apa uru ksayaya cakrire.
(41) vi tvad apo na parvatasya prsthad ukthebhir indra anayanta yajnaih.
(42) La parola Elohim ha una desinenza plurale che include i generi maschile
e femminile.
(43) Per W. Wilson soltanto una narrazione allegorica della produzione
della pioggia". Citato in Griffith, op. cit. vol. I, p. 43.
Cfr. l'interpretazione di M. Bloomfield del furto del fuoco divino che egli ugualmente riconduce a un semplice fenomeno metereologico.
哽ontributions to the Interpretation of the Veda. 1. The
Legend of Soma and the eagle". J.A.O.S. XVI, pp. 23-4 (1896).
(44) asac ca san muhur acakrir indrah.
(45) VI.24.5.
(46) Cfr. anche II.17.4.
(47) Per un sommario dei miti di creazione vedici vedi W.N. Brown, 娛he
Creation myth of the Rig Veda, A.O.S.J. 62, pp. 85-98, e,
dello stesso autore
"The Rigvedic equivalent for Hell", A.O.S.J. 61, pp. 76-80.
Filosoficamente asat significa non-esistenza non nel senso di distruzione
bens in quello di ci che contiene in s la potenzialit di manifestarsi.
Bench nel corso del tempo il termine fin per significare distruzione,
il luogo del male, della falsit, in contrapposlzione all'esistenza vera,
sat, non pu essere identificato in tutti i luoghi con
un tale significato.
(48) Il drago pu personificare la materia (le acque dello spazio)
o il caos che va sconfitto ma l'idea della materia come demone pu essersi sviluppata solo in seguito a un'eccesiva personificazione.
Essa in primo luogo il principio nutriente che,
una volta esaurito il suo compito, va semplicemente superato.
(49) apsu antar amrtam apsu bhesajam apam uta. Per uno studio sull'amrta
inteso come 'vitalit' vedi P. Thieme, Studien zur Indogerm.
Wortkunde und Religions-gesch, p. 52 (Berlin, 1952).
(50) III.36.8 Cfr. I.32.12 e VI.20.2 e 3.
(51) Cfr. Ia cosmogonia scandinava in cui il gigante Ymir viene ugualmente
smembrato.
(52) yah suryam ... jajana.
(53) Vedi Vedic Mythology. In Grundriss der Indo-Arischen Philologie
und Altertumskunde III. Band, 1. Heft A. (Strasburg, 1897), p. 31
A. Bergaigne (La Religion Vdique) fa la pertinente osservazione:
"Talvolta il sole non pi considerato il frutto della vittoria
ma l'arma stessa con cui questa viene ottenuta". (Vedi Rgv. II.11.4
e VIII.12.9). Op. cit., tome II, fasc. 53-54, p. 188 (1883).
(54) guha hitam guhyam gulham apsu.
(55) III.39.5: suryam viveda tamasi ksiyantam. Cfr. X.72.7; X.46.2,
51.1 dove il sole o il fuoco sono nascosti nelle acque,
e III.39.5, V.40.6, I.50.10 dove sono celati nelle tenebre.
(56) I.22.6: apam napat. Cfr. X.149.2.
(57) III.39.7: a jyotir vrnita tamaso vijanam.
(58) II.12.9: yo acyutacyut.
(59) Cfr anche VI.17.
(60) The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, H.O.S.,
vol. 31, p. 104 (Cambridge, Mass. 1925).
(61) Cfr. IV.16.9; VI.33.4; IX.88.2; VI.17.8; I.131.6.
(62) I.63.3: svarmidhe nara aja havante. Cfr. I.130.8.
(63) Cfr. l'idea cristiana secondo cui il regno dei cieli soffr violenza.

Sezione II.

La meditazione vedica.

Parte I.

I. IL PROBLEMA.

La pratica dell'assorbimento meditativo (dhyana) come momento cru-
ciale dello yoga, risale all'epoca rgvedica in cui i rsi avevano gi rag-
giunto il dominio sul pensiero come strumento di potere e, conse-
guentemente, sulla parola come mezzo di attivit creativa. I bardi ve-
dici erano veggenti che vedevano i Veda e cantavano ci che vedevano.
Per essi visione e suono, veggenza e canto, sono intimamente con-
nessi e questo collegamento delle due funzioni sensoriali costituisce il
fondamento della preghiera vedica. Abbiamo scelto qui di adoperare la
parola meditazione in un senso che comprende quelli di preghiera,
rituale e orazione, giacch ognuno di tali atti in realt fondamen-
talmente una meditazione. La preghiera e la meditazione possono
essere considerate diverse ma esse hanno una base comune: la concen-
trazione del pensiero su un soggetto dato. Nella preghiera l'accento
posto di solito su una richiesta ("dacci oggi il nostro pane quotidiano
e rimetti a noi i nostri debiti", ecc.) o sulla glorificazione di una deit,
e a questo fine essa fa assegnamento sulla ripetizione di parole (il ro-
sario) o credenze (il credo). Ci non si ritrova in ugual misura nella
meditazione, la quale il peculiare accordarsi della mente dell'indivi-
duo col pensiero e il metodo sistematico di pensare da lui stesso scelti.
Ma la parola meditazione non una traduzione di brahman, una pa-
rola che nel Rgveda ha un significato molto specifico e che uno dei
termini chiave che possono svelare i misteri della religione vedica.
Spiegato nel dizionario di Monier-Williams come "devozione religiosa,
preghiera o qualsiasi espressione pia nel culto degli di, inno di lode, il
suo significato essenziale va assai oltre queste espressioni che oggi hanno
acquisito una connotazione alquanto superficiale.
Prima di recenti indagini occidentali, come quelle condotte da J. Gon-
da nel suo The Vision of the Vedic Poets (1) e L. Renou nel suo arti-
colo "Sur la notion de brahman, (2) gli aspetti pi profondi dell'assor-
bimento meditativo vedico, esemplificato nelle due parole brahman e
dhi come pure in tutti i derivati di -man, (3) non erano stati ricono-
sciuti n tantomeno adeguatamente studiati. Queste due parole non
hanno alcun reale equivalente nelle moderne lingue europee. La sfu-
matura di significato e l'idea di potenza inerenti a entrambi vengono
perdute in qualsiasi traduzione. Lo stesso vale per i derivati di -man
e di -dhi, per esempio, dhiti, dhyana, ecc. Brahman assai pi che
preghiera, dhi pi del semplice pensiero. Questi sono alcuni esempi
tra i molti, che contraddicono nettamente l'infondata e altezzosa sup-
posizione di A.E. Gough secondo cui "trattando di filosofia indiana
un autore deve occuparsi di pensieri di un ordine inferiore a quello
dei pensieri della vita europea di tutti i giorni", (4) un eccellente esem-
pio di quell'assurdo complesso di superiorit europeo del secolo dician-
novesimo che valse soltanto ad accecare gli studiosi alle profondit
delle intuizioni vediche. Ulteriori studi sull'intero problema dimostrano
il contrario.

II. IL BRAHMAN.

Brahman, nel senso in cui usato nel Rgveda, venne cos definito da
MaX Muller:
Che Brahman significhi preghiera certo,
e che la radice Brh significava crescere,
irrompere, ugualmente certo e ammesso da tutti. Quelle che restano
poco chiare sono le connessioni intermedie tra i due. (5)
A. Hillebrandt riconobbe la difficolt di afferrare il senso originale:
...poich gi all'epoca del Rgveda esso appare dotato di diversi
significati, e non
pu essere identificato precisamente con nessuna delle nostre concezioni.
Il pensiero indiano non adeguatamente espresso n nella definizione
di Roth, 'la devozione che si manifesta come desiderio e
soddisfazione dell'anima, e giunge fino
agli di o, in generale, ogni espressione pia nel servizio divino',
n in quella di Deussen, 'aspirazioni e aneliti al Divino'.
E' merito di Haug l'aver chiarito che
tutto ci che richiama le idee cristiane di 'devozione' o 'preghiera'
totalmente estraneo al brahman indiano, e che l'intero atto
sacrificale non era che una sorta
di magia, che costringeva gli di ad appagare i desideri dei loro devoti...
la ricerca propende ora a ritenere che il significato fondamentale
della parola non sia n 'devozione' n 'preghiera',
ma 'magia'; e che la sua origine vada cercata in un
primitivo e rudimentale strato del pensiero umano,
da cui si svilupp gradualmente in un'espressione per la pi alta
concezione formulata dall'induismo. (6)
La parola, (7) comunque, non pu essere ridotta a designare un mero atto
sacrificale il quale non "che una sorta di magia, che costringeva gli
di ad appagare i desideri dei loro devoti". E' certo un tipo di magia,
questo uno dei significati attribuiti a essa da Sayana vissuto nel
quattordicesimo secolo, ma in un senso peculiare di cui i critici euro-
pei non avevano alcuna idea. Se la sua origine va cercata in un primi-
tivo strato del pensiero umano, quest'ultimo in et rgvedica aveva gi
completamente superato questa fase.
Anche L. Renou si chiesto del preciso significato di brahman e
del suo sviluppo:
Tra il significato di principio universale acquisito nei Brahmana
e gi saldamente
stabilito nell'Atharvaveda e il significato di inno o formula mostrato
in tutto il Rgveda vi una distanza difficile da colmare. (8)
Egli d ulteriori chiarimenti nelle sue conferenze sulle religioni del-
l'India antica:
Lo scopo era comporre su un tema dato ... introducendo non
tanto dirette descrizioni delle vite degli di quanto
velate allusioni, occulte corrispondenze tra il
sacro e il profano ...
Queste corrispondenze, e il potere magico che esse emanavano,
vengono chiamate brahman: questo il senso pi antico del termine. Esse
non sono concezioni intellettuali ma esperienze che venivano vissute
al culmine di uno stato di esaltazione mistica concepito come
una rivelazione. Il soma il catalizzatore di queste forze latenti. (9)
Questa definizione quella che, per quanto era possibile agli studiosi
europei del secolo ventesimo, pi si avvicina al fondamentale signi-
ficato del brahman. Quest'ultimo ci che Sri Aurobindo, oscura-
mente, giacch il suo stile certamente tutt'altro che chiaro, definisce
come l'anima che emerge dal subcosciente dell'uomo e s'innalza verso
il supercosciente. Il problema qui che cosa egli intenda per 'anima'.
Nella stessa pagina, spiega:
... l'anima o coscienza dell'anima che emerge dal cuore segreto delle cose,
ma pi spesso il pensiero, ispirato, creativo ... che emerge
da quella coscienza e diviene pensiero della mente, 'manma'. (10)
Questo ci che l'ind chiamerebbe la coscienza buddhi e che noi,
per mancanza di un termine pi adeguato e seguendo Bergson, tra-
durremmo con intuizione o insight spirituale. Un'altra e pi concisa
definizione data da Sri Aurobindo in On the Veda:
Brahman nei Veda significa ordinariamente la Parola Vedica,
o il Mantra Vedico, nel suo pi profondo aspetto di espressione
dell'intuizione sorgente dalle profondit dell'anima o dell'essere. (11)
Al fine di avere una nozione basilare del brahman rgvedico, (12) prima
di considerare tutto il problema della meditazione di cui la pietra
angolare, tentiamo la seguente definizione:
L'antico brahman del Rgveda un estrarre dagli strati subconsci
della psiche quel potere, (13) creativo nel senso pi ampio e dinamico,
che giace latente in ciascun essere umano, e che direttamente colle-
gato con lo Spirito, o atman. L'immersione nelle profondit della co-
scienza, un'azione soggettiva che l'essenza dell'assorbimento
(dhyana) e contraddistingue un grado pi avanzato del pensare, con
la mente completamentc placata in un calmo, ricettivo stato di con-
sapevolezza, sfocia nella rivelazione. Tale rivelazione o vista interiore
pu assumere la forma di una visione, di lampi improvvisi e compren-
sioni di grandi verit altrimenti inconcepite, di una comunione con
abitanti di un'altra dimensione della vita, o di una loro manifesta-
zione; essa s'esprime alla fine, al livello mentale, attraverso ci che
viene insufficientemente tradotto come formula magica, pi propria-
mente trascrizione segreta o stenografica o equazione come la defi-
nisce Renou, mediante la giusta combinazione, esprimente misteri co-
smici, dei valori del suono, del ritmo e dell'immagine.
Questa l'essenza del brahman vedico, la magia vedica; un'invo-
cazione e un evocazione, un'attiva partecipazione, per mezzo di ener-
gia mentale e insight spirituale, al processo divino piuttosto che una
semplice ricezione passiva di influenze esterne; un'intenzionale immer-
sione ispettiva nella psiche da cui si trae anche la sua appropriata for-
mulazione; giacch le parole stesse in cui l'orazione, ora mentalmente
concepita, viene alla fine espressa non sono che la forma di cui rive-
stita l'ispirazione-visione-azione. Assai pi che preghiera, assai pi
che petizione, assai pi che formula magica, la generazione del brahman,
quale nondimeno concesso dagli di, quale universale atto crea-
tivo divino preannunzia la concezione del principio universale delle
Upanisad poich gi nel Rgveda brahman il potere del non nato,
dell'aja o atman.
Questi due aspetti l'atto dell'apprensione creativa e la sua tradu-
zione in appropriate forme verbali, attestano una concezione in cui il
potere del pensiero e la sua applicazione per quanto concerne la visione
e la comunione, svolgono un ruolo principale. L'uso costante del ter-
mine dhi, che, prima dell'illuminante studio di J. Gonda, (14) veniva
insufficientemente tradotto come pensiero, o perfino come devozione
o inno, col suo significato implicito di conoscenza illuminata e insight
visionario, del tutto assente dalla sua traduzione, e dei suoi derivati
(dhira, dhiti, e pi tardi dhyai e dhyana) indica una realt rara-
mente notata e cio che in et vedica il pensiero, almeno fra i rsi, non
era l'amorfa e incontrollata attivit che esso generalmente divenuto,
ma una forza riconosciuta usata con uno scopo, che implicava una
visualizzazione che conduceva a una reale visione, a un aprirsi della
mente, un entrare in contatto con altri campi della coscienza normal-
mente celati all'insight e alla comprensione intellettuali.
Tale constatazione, con le sue vaste implicazioni, un passo pre-
liminare per la comprensione delle caratteristiche fondamentali del
brahman. Tutta questa idea vedica va in primo luogo indagata nel
contesto del pensiero-visione-sapienza. Brahman e dhi sono diversi
eppure strettamente connessi tra loro, come appare evidente dalla se-
guente supplica:
Corrobora la nostra preghiera, corrobora i nostri pensieri.
brahma jinvatam uta jinvatam dhiyah. VIII.35.16.

III. IL POTERE E L'USO DEL PENSIERO.

Non del tutto esatto presumere, come fa H. D. Velankar, che ci
che si potrebbe designare come yoga vedico:
non era stato ancora trasferito dall'ambiente esterno alla sfera
e al bagaglio interiori dell'uomo come avvenne in epoche pi recenti.
In et rgvedica, il Sacrificio consistente in inni e offerte costituiva lo
Yoga o il mezzo per raggiungere la meta, mentre all'epoca delle Upa-
nisad e dopo, furono la mente e i sensi a divenire lo Yoga o il mezzo
per raggiungere la meta, cio la realizzazione del S. (15) Questa distin-
zione, cos com', appare arbitraria e ci suffragato da Rgv. v.81.1 a-b
(che Velankar stesso cita):
Yunjate mana uta yunjate dhiyo vipra
viprasya brhato vipascitah.
"I dotti poeti impiegano la loro mente e anche i loro inni del (cio
indirizzati al) grande poeta (Savitr)". Savitr pu ispirare i cantori,
tuttavia questo verso in realt dice che i veggenti del vasto veggente,
l'ispirato, imbrigliano la loro mente, imbrigliano i loro pensieri illu-
minati (dhiyah). L'accento sull'aggiogamento della mente estrema-
mente significativo e ricorre anche in III.38.1 dove il poeta ammette di
" lottare per un pensiero ispirato come un focoso, ben aggiogato ca-
vallo". Lo yoga vedico come lo yoga pi recente principalmente
una pratica interiore. Il canto degli inni o la controllata preparazione
ed esecuzione del sacrificio servivano soltanto da ausili per questo pro-
cesso d'interiorizzazione, un processo che era caratterizzato dalla pro-
duzione di un calore interiore e fisiologico, il tapas.
Dhi (16) per i rsi vedici pi che una semplice "modificazione del
principio pensante" (citta-vrtti-nirodhah) (17) che deve essere controllata.
Non va sospesa ma usata in modi specifici. Essa appartiene alla facol-
t immaginifica della mente e deve essere imbrigliata come un cavallo.
Come ha stabilito J. Gonda, (18) essa un pensiero-che-provoca-la-visione.
In altre parole, il potere del pensiero viene sviluppato in una visione
e usato per giungere al di l dei sensi e della mente. Pu essere con-
siderata come una lente messa a fuoco sul preteso oggetto della medita-
zione per raggiungere ci che sta al di l, per entrare in contatto con
regni soprasensibili (I.46.8), per incitare gli di e entrare in comunione
con essi. Questo il primo passo sulla strada che conduce al brahman;
non il comune pensare, ma un preciso esercizio dell'attivit mentale
che secondo Rgv. X.67.1 ha sette aspetti, sapta-sirsnim (dalle-sette-teste)
e ha origine nel rta, il regno della verit da cui deriva l'armonia cosmica.
Dice chiaramente questo verso: "Questo grande, dalle-sette-teste, pen-
siero-che-provoca-la-visione, nato dalla realt, il nostro antenato scopr".
(19) Radicata nella verit, questa dhi o visione scaturita dalla verit,
stimata come un retaggio dei pitr, gli antenati dei rsi, come un aprirsi
a una conoscenza pi profonda, poich essa reca nella coscienza umana
aspetti della verit. E' ci che consent ai pitr di raggiungere il cielo
per trovare la luce, e quindi ci che consentir ai rsi di fare lo stesso.
Il verso 2 aggiunge: " Lodando la verit e pensando rettamente". (20)
Soltanto il retto pensiero che mette le sue radici nella verit pu
dare il frutto richiesto, il quale conoscenza spirituale e conduce il
cercatore un passo pi vicino alla meta della sua ricerca. Che cos'
la verit? Designata pi volte come rta, (21) essa l'ordine cosmico da
cui derivano tutte le cose a cui possono essere fatti risalire gli statuti
o le leggi divine che perfino gli di seguono e la cui retta osservanza,
o il rispecchiarli nell'azione, arreca benessere. Quindi, ogni aspetto
della verit sulla terra deve essere uno specchio dell'armonia del cielo
e un pensiero-visione nato da quella armonia verit. (22) S︷ch il de-
siderio del poeta "scaturisca la preghiera dalla dimora della verit" (Rgv. VIII.36.1), (23) poich Surya ha slegato il bestiame, continua il verso
immergendosi direttamente nel metaforico linguaggio dei Veda. Qui la
preghiera un potere che deriva da ci che rappresenta l'armonia, che
annunzia la luce, Surya, che diffonde i suoi raggi, le vacche. Splen-
dendo da quel luogo il pensiero-visione viene riflesso nella coscienza
umana come una faccetta di quella verit da cui esso scaturito. Bril-
lando spontaneamente, empie il cantore di correnti di verit (VIII,6.8).
Notiamo qui i tre elementi fondamentali tipici dei Veda: la visione,
l'illuminazione, la verit. Scaturendo dal profondo della coscienza, la
visione illumina il veggente con un bagliore pari a quello della fol-
gore, rivelando ci che fino allora era celato nelle tenebre.

IV. IL CARRO O LA BARCA, IL CAVALLO E IL BRAHMAN.

Il carro ha un ruolo considerevole nella tradizione vedica, come in
tutte le tradizioni antiche, e in contesti diversi possono essere attri-
buiti a esso diversi significati. (24) Il pi delle volte non sta a indicare
il veicolo fisico. Cos i Rbhu "foggiarono un efficiente" o "un appro-
priato carro" (sukham ratham) per gli Asvin (I.20.3), quel carro non
fatto per cavalli o per redini (IV.36.1: anasvo jato anabhisur ratha) o,
come traduce A. Coomaraswami, "tirato da corsieri non nati da ca-
valli", (25) giacch i Rbhu "fecero il carro dall'agevole corsa dalla loro
mente interamente col pensiero" o 'potere mentale' (IV.36.2: manasas
pari dhyaya). Questo veicolo poteva essere un modo di descrivere ci
che aiuta a trovare, a realizzare o a elaborare il brahman, poich nel
medesimo ordine d'idee troviamo che i rsi stessi " foggiano, proprio
come carri, quelle preghiere (brahmani) che danno appagamento" (var-
dhana) (v.73.10: ima brahmani vardhana ... ya taksama rathan iva)
come i Rbhu "foggiarono la preghiera per Agni" (X.80.7: agnaye brahma
rbhavas tataksuh). Allo stesso modo la lode magnificata per mezzo
del pensiero come se fosse un carro (I.94.1: imam stoman ,.. ratham
iva sam mahema manisaya " proprio come un carro magnificheremo
questa lode col nostro savio insight"). Sembra che l'elogio sia un passo
essenziale nel processo di armonizzazione della mente coi regni pi
sottili dell'esperienza.
Il pensiero il carro, o la barca, inviato per incitare gli di (cfr.VIII.
96.11) (25) e il mezzo con cui viaggiare sino all'altra riva, sino ai regni soprasensibili (paraya); (27) l il rsi diviene il recipiente delle visioni
e quindi un veggente. Il carro viene descritto in vari modi. Un epi-
teto particolare, 'dai tre sedili' o 'avente tre timoni' (trivandhura
VII.71.4 e I.183.1) o 'triruote' (tricakrah IV.36.1), sta forse a ricor-
dare che il veicolo era capace di condurre l'uomo o il dio nei tre
regni della cosmogonia vedica. Da una parte, in certi casi, esso pu
significare una sorta di veicolo sottile che l'uomo plasma durante la
vita con le sue opere e i suoi pensieri, e che, dopo la morte, automatica-
mente usa per raggiungere la dimora dei 'padri'; (28) dall'altra, in altri
casi, pu simboleggiare la concentrazione della mente su un solo punto
che innalza il pensiero di l dal regno dei sensi fisici a una consape-
volezza visionaria non stimolata da fenomeni terrestri, e in questo senso
sarebbe lo strumento peculiare agli di e ai rsi. In realt, veniva pa-
ragonato alla fabbricazione di un carro, (29) tutto quel processo che con-
sentiva al devoto di giungere sino agli di e facilitava l'avvicinamento
degli di all'essere umano. In altre parole, il carro (ratha) era il sim-
bolo del mezzo di comunicazione e di comunione. Il paragone pi
chiaro e evidente tra l'attivit del veggente e quella di un maestro
d'ascia o costruttore (tastr) fatto da Rgv. III.38.1. (30) L'energica e-
spressione "Sono stato assorbito nella meditazione", abhi didhaya manisam,
sottolinea il fattore del raccoglimento interiore, e la similitudine che
segue fa luce sul processo di questa meditazione: "procedendo come
un maestro d'ascia o come un ben aggiogato destriero focoso" (tasta
iva ... atyo na vaji sudhuro jihanah). Vi un metodo che implica stadi,
che richiede una metaforica costruzione di uno strumento che non
altro che una messa a fuoco della coscienza. E' un processo specializ-
zato, proprio come la costruzione di un carro o qualsiasi lavoro di car-
penteria. Abbiamo qui il primo accenno a una tecnica di meditazione
che i rsi possono aver usato ma che essi lasciano senza spiegazione.
I patriarchi e gli di dividono l'uso di questo carro (X.15.10) che
in X.63.4 e I.140.1 porta l'epiteto di 'luce' o 'luminoso' (jyotiratha),
e facilita l''attraversamento' sino all'altra riva (paraya gantave I.46.7);
"nell'attraversamento degli oceani il tuo carro la barca dai larghi remi
del cielo" (I.46.8). (31) L'oceano qui non il mare ma la regione inter-
media della cosmogonia vedica che sta tra il cielo e la terra. Successi-
vamente la parola ratha espresse l'idea del sacrificio, essendo il rituale
un riflesso del processo cosmico. Perci Agni "l'instancabile auriga
del vasto ordine" (III.2.8) (32) e Brhaspati, il Signore della Preghiera,
sale su "il luminoso carro dell'ordine, (33) il terribile carro che abbatte
i nemici, uccisore di demoni, che apre il recinto delle vacche del cielo,
trovando la luce del cielo" (svarvidam II.23.3). Rgv. X.101.2 riassume
il processo pensiero-sacrificio-rituale: qui a coloro che convengono per
il culto, o gli 'amici' (sakhayah), viene ordinato di rendere i loro pen-
sieri (dhiyah) armoniosi (mandrah), di plasmarli in una barca armata (34)
che sar il loro mezzo per rimuovere gli ostacoli e per inviare
il sacrificio. (35)
Le preghiere salgono sino agli di e ridiscendono sugli uomini (cfr.
46.7) come, o su, carri carichi di ricchezze o nutrimento, (36) cio di cibo
mentale o spirituale. (37) Il carro (o la barca) esprime l'idea di una ra-
pida comunicazione, le parole 'pensiero' e 'rifulgente' indicano di che
genere di veicolo si tratti. (38) Gli di ricevono questi vasi colmi di pre-
ghiera con piacere (39) e a loro volta, come nel caso di Indra, rendono
il brahman potentissimo per i bardi (VI.35.3). (40) A Indra viene chiesto:
"quando le nostre preghiere potranno trovar riposo nel tuo carro?"
(VI.35.1). (41) Egli, il sapiente (vidvan) viene invocato affinch permetta
che i suoi destrieri siano aggiogati (harayah santu yuktah) e: "vieni alle
nostre preghiere" (VII.28.1), (42) poich egli ha la potest di rispondere
all'invocazione del devoto e di proteggere il brahma dei saggi; (43) in al-
tre parole, di favorire la comunione divina. (44) Cos gli viene chiesto an-
che di rendere i pensieri del bardo (dhiyah karasi) colmi di quel 師igore
apprezzato come un tesoro" (vajaratnah) o forza di spirito, non
bottino come traduce Griffith. (45) Il potere, o coraggio, eroico viene in
VIII.3.9 identificato col brahman (tad brahma).
Si potrebbe pensare che anche la parola 'cavallo' quando usata in
rapporto con il ratha abbia un significato simbolico, come afferma Sri
Aurobindo, in armonia con quello del ratha. Vi fa chiaramente allu-
sione I.20.2:
Essi [i Rbhu] che per Indra, con la loro mente foggiarono cavalli
aggiogati dalla parola [imbrigliati da una parola]
ottennero il culto [il frutto del culto] attraverso i riti sacrificali. (46)
Qui il senso metaforico non pu essere frainteso. Inoltre, "coloro che
sono aggiogati dalla preghiera" (te brahmayuja) "con la preghiera io
imbriglio" (brahmana ... yunajmi) esclama il rsi e passa quindi a pa-
ragonarli a due "veloci bai amici (hari sakhaya ... asu) che gioiscono
insieme" (sadhamada III.35.4). Questi sono i destrieri di Indra che il
poeta (nel verso 2) attacca 'al timone' (dhursu a yunajmi) affinch
portino qui il dio. (47) Anche Agni paragonato a un "corsiero non
nato da cavalli" (I.152.5). (48)
In una strana richiesta indirizzata ad Agni il brahman collocato
in una relazione d'uguaglianza, almeno riguardo al valore, con il de-
striero o l'auriga, sicch: "Con il destriero o con la preghiera, o Agni
(arvata va ... brahmana va), ci sia possibile dimostrare il nostro eroismo"
(II.2.l0). (49) E' il destriero nel suo senso figurato semplicemente un
altro mezzo per raggiungere gli di identico al ratha, traslati con cui,
giocando sul significato proprio di 'trasporto veloce', s'allude meta-
foricamente alla rapidit del pensiero? L'efficacia del paragone tra la
preghiera e un cavallo sta nel fatto che questa conduce rapidamente
il devoto alla sua meta. Analogamente, al sacrificio rituale il mortale
che Indra e i Rbhu favoriscono deve dimostrare la sua bravura con
i suoi pensieri-visioni (dhibhih) e con il cavallo (arvata) (IV.37.6). (50)
Preso letteralmente ci significherebbe che egli deve aver successo co-
me cavaliere, ma dalla giustapposizione col pensiero visionario il ca-
vallo emerge come un metaforico strumento per viaggiare attraverso
regni puramente mentali. (51) L'aggiogamento e la rapidit del pensiero
sono due lati di un'unica idea; l'immagine del destriero sottolinea il
moto, rappresentando il pensiero quando esso viaggia dall'essere uma-
no al dio e viceversa.
Ma in questa concezione del pensiero vi pi di quanto appare a
prima vista. Il veicolo celeste che in I.183.1 agli Asvin viene ordi-
nato di 'attaccare' (yunjatham) "supera la mente in velocit (manaso
yo javiyan), ha tre timoni (trivandhuro) e tre ruote (tricakrah), ed ha
a quanto pare il potere di far accedere a vari gradi di comprensione.
Mediante questo gli Asvin, "volando come uccelli alati" (patatho vir
na parnaih), cercano 峽a dimora del santo" (sukrto duronam I.183.1).
L'attributo pi veloce del pensiero " contenuto in questo verso in-
dica che questo carro qualcosa di pi del pensiero. Dalla lettera-
tura posteriore sappiamo che ci che " pi veloce della mente",
l'atman: "Immoto, uno, eppure pi veloce della mente", dice la Isa
Upanisad, "s'avanza lo spirito". (52) Esso sorpassa tutti gli di, stando
assolutamente fermo.
In et rgvedica il vocabolo atman non era usato con tale frequenza.
Possiamo concludere che questo carro un veicolo foggiato mediante
il pensiero che tuttavia approda al di l della mente, a uno stato di
coscienza capace di esprimersi in maniera triplice, di agire cio in
pari tempo su tre differenti livelli dell'essere; che questo modella-
mento del pensiero suscitava un potere, dinamico e creativo, che venne
identificato con l'atto della preghiera, e infine con la sua espressione
verbale e il suo possesso e uso esclusivamente sacerdotali, la cui co-
struzione esteriore era simboleggiata nel carro e la cui rapidit ed
efficacia era paragonata al cavallo. Tutto ci il suscitamento inte-
riore di quel segreto che restava al di l della comprensione umana
nelle mani degli di: bench suscettibile di essere 'foggiato' o pro-
creato (VII.22.9 brahmani janayanta) (53) come un carro, o 'generato'
per scopi specifici dell'attivit umana, il brahman fondamentalmente
un potere "dato dagli di (devattam). A questi due presupposti fon-
damentali possono essere fatte risalire le radici delle tradizionali dot-
trine della liberazione o della comprensione del s. 'Fare' o 'generare'
il brahman, cio approntare il veicolo o foggiare il 'carro' o la 'lode',
una velata metafora per la pratica della meditazione e dell'assorbi-
mento su un solo punto (cfr. III.38.1 e I.88.4), la preparazione
umana; il risultato finale concesso dagli di, nella terminologia po-
steriore esso infine il dono dell'atman, la grazia divina (prasada).
Bench espresso in una formula verbale, il brahman resta incon-
cepibile (acittam brahma I.152.5). Le parole limitano o condizionano
solamente la sua essenza. Tuttavia, il brahman che pu essere espres-
so in parole ha maggior peso del brahman silenzioso. (54) Cos ai devoti
viene prescritto di "cantare l'orazione data dagli di, (55) di dar voce
al brahman per cui Agni trov il sentiero. (56) Solo al pio pu toccare il
dono divino. Il brahman l'opera degli di e di questa particolare crea-
zione Indra il re (57) e gli uomini possono aver parte in questa sacra
attivit. Cos il cantore auspica che il possente, divino canto di lode
accompagni Indra (sloko mahi daivyah VII.97.3). Canto e lode sono
in stretta relazione con il brahman e costituiscono un modo di aiutare
la sua generazione. Molti rsi, vecchi e nuovi, hanno essi stessi 'creato
orazioni' (58) nella loro qualit di grandi veggenti o cantori (viprah, che
Sri Aurobindo traduce con 'illuminati cantori'). Il brahman, l'orazione
conferita dagli di si rivela anche come un'attivit capace di scavare
profondamente nella coscienza sino al santo regno di svar, o luce ce-
leste, sino all'illuminazione suprema.
Esiste una formula della preghiera vedica? Possiamo considerare tale
quanto segue:
srudhi brahma
vavrdhasva uta girbhih
avih suryam krnuhi
presta attenzione al brahman
corroborati con i canti
rendi il sole manifesto. (VI.17.3)

Il processo puramente interno o psicologico cui qui si allude pu essere
cos descritto nei suoi momenti essenziali: l'ascolto attento con la men-
te e i sensi placati implicito nelle parole 'presta attenzione', srudhi, e
'corroborati', vavrdhasva, la conseguente 'espansione' che implica un
approfondimento della consapevolezza e un atto di comprensione crea-
tiva, il cui frutto infine la manifestazione del sole, un'impresa ascritta
a Indra ma anche ai patriarchi e, per deduzione, ai saggi in generale.
Questo il brahman vedico, la preghiera o la magia vedica: evocare,
dal profondo di se stessi, lo splendore solare, la fiamma divina, irra-
diarla, esserla; tat tvam asi 'quello tu sei', come si disse pi tardi.
Cos "i saggi bardi, vigilando nei loro cuori, conducono il non in-
vecchiante alla sua dimora. Bramosamente guardano fisso in direzione
dell'oceano. Da questi fu reso manifesto il sole per gli uomini (I.146.4).
(59) Il significato implicito quindi la percezione di quel celato splen-
dore che verr poi espresso nelle Upanisad come "la faccia della verit
velata dal fulgido calice" (Isa Up. 15), e come "colui che sta nel fuoco,
colui che sta qui nel cuore, colui che sta lass nel sole, quegli uno
(Maitri Up. 6.17) e nel Yajurveda come "il possente purusa riful-
gente come il sole al di l delle tenebre" (31.18). (60) Il nucleo della
preghiera vedica espresso nell'Atharvaveda: "Coloro i quali cono-
scono il sommo brahman, da allora conoscono l'aXis mundi". (61)

NOTE.

(1) Op. cit., (The Hague, 1963).
(2) Scritto con la collaborazione di L. Silburn, Journal Asiatique
(Paris, 1949), tome 237, pp. 7-46.
(3) matis, manman, manas, manisa, mantra.
(4) The Philosophy of the Upanishads, p. 4 (London, 1882). Le parole samadhi,
atman e buddhi sono altri esempi calzanti.
Esse non hanno un reale equivalente
nella maggior parte delle lingue e dei concetti europei.
Solo recentemente stata
coniata la parola enstasis per tradurre samadhi,
uno stato d'essere ignorato dall'occidente.
Intuizione un'insufficiente traduzione di buddhi che, in mancanza di
un termine pi appropriato, viene resa anche con ragione,
comprensione, percezione spirituale.
(5) The SiX Systems of Indian Philosophy, p. 71 (London, 1899).
(6) J. Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics.
L'articolo su Brahman pp. 796-7 (Edinburgh, 1909).
(7) Hillebrandt d la seguente spiegazione filologica del termine:
"Accentato sulla prima sillaba (brahman), neutro;
ossitono, cio con l'accento sull'ultima (brahmn), maschile.
Il neutro denota l'oggetto o la cosa, il maschile l'individuo
dotato o in possesso del brahman". Op. cit., p. 797. Qui c'interessa il nome
neutro, il potere posseduto dal sacerdote. Inoltre, Hillebrandt
mette in risalto l'oscurit dell'etimo di brahman.
Oltre all'incerta possibilit di una derivazione
dalla rara radice brh, 'parlare', gli autori pi antichi rinviavano
alla radice brh 'crescere' Op. cit., p. 797.
(8) Op. cit., p. 9.
(9) Religions of Ancient India (London, 1953), p. 10 (Jordan Lectures, 1951).
(10) Sri Aurobindo's Vedic Glossary. Compilato da A.B. Purani,
p. 67 (Pondicherry, 1962).
(11) Op cit., p. 331 (Pondicherry, 1964).
(12) Per uno studio completo dell'etimologia e dei significati
del termine nel loro sviluppo cronologico vedi J. Gonda,
Notes on brahman (Utrecht, 1950) e, dello stesso autore,
" Some notes on the study of ancient-Indian religious terminology"
in History of Religions, 1, 2, pp. 267-73 (1962). "E' fuor di dubbio che
per gli Indiani brahman, che gi nel Rgveda appare ripetutamente come
vardhanam, cio 'qualcosa che cagiona accrescimento, fortifica,
anima e conferisce prosperit', doveva essere connesso con brh, anche se possibile che questa associazione fosse 'un'etimologia a posteriori'
e che questa 'etimologia popolare' abbia contribuito
alla trasformazione del significato della parola", (p. 269).
(13) Cfr. E.W. Hopkins, The Religions of India (Boston, Mass. 1895),
"brahma, potere, preghiera", p. 136, e J. Gonda,
"Some notes on the study of ancient-Indian religious terminology"
in History of Religions, 1, 2, pp. 270-1 (1962). "Il 'significato'
pi antico di brahman , per quanto possiamo saperne, il potere
immanente nelle parole, nei versi e nelle formule del Veda", (p. 270).
(14) The Vision of the Vedic Poets (The Hague, 1963).
(15) H.D. Velankar, Yoga in The Vedas, in Yoga in Modern Life, a cura di
Sri Yogendra, pp. 23, 24-5 (Santa Cruz, Yoga Institutej 1966).
(16) Per uno studio esauriente su dhi vedi J. Gonda,
The Vision of the Vedic Poets (The Hague, 1963).
(17) Definizione di Patanjali, Yoga-Sutra, 1.2.
(18) Op. cit.
(19) imam dhiyam saptasirsnim pita na rta prajatam brhatim avindat.
(20) rtam samsanta rju didhyana.
(21) Sat significa ci che esiste, l'ente, e satya ci che in conformit
con il sat, e quindi la verit.
Ma l'azione che in conformit con la verit, e che quindi
essa stessa verit, il rta. Satya la conoscenza della verit, il rta l'azione in armonia con tale conoscenza.
(22) Nel suo articolo sul brahman (op. cit.) L. Renou sostiene:
"forse abbiamo nel brahman un potere che equivale alla 'comprensione'
o alla 'rivelazione' del rta, cio della disposizione cosmico-rituale (agencement), (p. 10), o giusto adattamento, un'idea che noi
esprimeremmo come interdipendenza cosmica.
(23) pra brahma etu sadanad rtasya. Cfr. anche rtasya hi sadaso
dhitir adyaut X.111.2.
(24) Quando appare come carro da guerra forse simboleggia anche la battaglia
tra il bene e il male, nell'uomo come nella natura.
(25) The Rgveda as Land-Nama-B▎, p. 4 (London, 1935).
(26) Cfr. anche VII.64.4.
(27) I.46.7: a no nva matinam yatam paraya gantave.
(28) In X.135 di cui diremo nella sezione sull'escatologia vedica,
dopo la morte il giovinetto sale inconsciamente sul suo carro,
un carro che egli 'fabbric nella mente' (manasa akrnoh) durante la vita.
(29) Cfr. VII.64.6 dove la parola usata garta resa con trono, sedile di un
carro da guerra o carro. Il verso contiene un'invocazione a Mitra-Varuna per
la consacrazione del bardo che ha modellato per essi un carro per mezzo
della mente (gartam manasa taksat) e su cui fa ascendere il pensiero-visione (urdhvam dhitim krnavad).
Questo veicolo non un carro da guerra ma la preghiera come
carro tramite ii quale gli di riversano le loro benedizioni.
(30) Cfr. I.130.6.
(31) aritram vam divas prthu tirthe sindhunam rathah.
(32) rathir rtasya brhato vicarsanir agnih.
(33) jyotismantam ratham rtasya.
(34) Le immagini della barca e del carro sono intercambiabili.
Cfr. la nave di pensiero, nav matinam, degli Asvin, I.46.7.
(35) mandr krnudhvam dhiya a tanudhvam navam aritraparanim krnudhvam
iskrnudhvam ayudharam krnudhvam prancam yajnam pra nayata sakhayah. Cfr.
anche X.110.2.
(36) Cfr. II.18.1; VII.71.2; VI.35.1; I.30.16.
(37) A. Bergaigne osserv che "l'assimilazione della preghiera
all'imbrigliamento [attelages] una delle idee pi familiari ai poeti
vedici". Vedi La Religion Vdique, tome I, p. VII (Paris, 1878), n. 3. Bibliothque de l'Ecole des Hautes Etudes, fasc. 36.
(38) Cfr. I.46.7: nava matinam. Cfr. anche VII.64.4
(39) Cfr. VII.91.1; II.20.5.
(40) karhi ... yaj jaritre visvapsu brahma krnavah savistha.
Cfr. anche VI.35.1.
(41) kada bhuvan rathaksayani brahma.
(42) brahma na indra upa yahi.
(43) VII.28.1 e 2.1. visve ciddhi tva vihavanta marta.
2. havam ta indra mahima vi anat.
(44) Cfr. VI.35.3.
(45) Cfr. anche I.30.16.
(46) ya indraya vaco yuja tataksur manasa hari samibhir yajnam asata.
(47) Si pu osservare che per ottenere la concentrazione su un solo punto il
praticante deve raggiungere il dominio del respiro (o Vayu,
signore del soffio vitale) e del pensiero (Indra, signore della mente),
ossia aggiogarli opportunamente alla propria volont.
(48) anasvo jato ... arva.
(49) Cfr. anche VI.45.12. dhibhir arvadbhir arvato vajan indra sravayyan
tvaya jesma hitam dhanam.
(50) sa id rbhavo yam avatha yuyam indras ca martyam sa dhibhir astu sanita
medhasata so arvata.
(51) Come la vacca usata come simbolo della luce cos, secondo
Sri Aurobindo, il cavallo simboleggia la forza vitale. On the Veda, p. 99 (Pondicherry, 1964).
Questa forza conduce il cercatore sino all'altra riva,
di l dalle tenebre (tamas tirah I.46.6).
(52) Dalla trad. di Jeanine Miller. Stanza 4.
(53) Cfr I.62.13: navyam ataksad brahma. Nodhas (il figlio del rsi Gotama)
ha foggiato il nuovo brahma e in conseguenza di ci spera che Indra, avendo
ora in abbondanza i pensieri-visioni (dhiyavasuh),
gli conceda la sua compagnia.
(54) vadan brahma avadato vaniyan, X.117.7. L'intera stanza un eccellente
esempio del figurato linguaggio dei Veda:
krsann it phala asitam krnoti yann adhvanam apa vrnktem caritraih vadan
brahma avadato vaniyan prnan apir aprnantam abhi syat.
"L'avanzante aratro che completa la sua orbita con le sue gambe,
produce cibo. Il brahman parlante pi fausto di quello muto.
L'amico generoso sta sopra l'ingeneroso".
(55) devattam brahma gayata, I.37.4 e VIII.32.27.
(56) brahmane vinda gatum, VII.13.3.
(57) brahmano devakrtasya raja, VII.97.3.
(58) brahmani janayanta viprah, VII.22.9. Cfr. VII.31.11: suvrktim indraya
brahma janayanta viprah.
(59) dhirasah padam kavayo nayanti nana hrda raksamana ajuryam sisasantah
pari apasyanta sindhum avir ebhyo abhavat suryo nrn.
(60) Quest'interpretazione si contrappone a quella di Bergaigne
che vede nella brama per la conquista del sole principalmente il desiderio
di una lunga vita e nella gloria che ci si attende quella derivante da una vittoria in guerra. Op. cit., tome II, pp. 187 sgg.
Ma svar la luce del cielo e il conflitto vita,
e la conquista quella dei regni celesti.
(61) Ath.v. X.7.17: jyestham ye brahmanam vidus te skambham anu samviduh.
Dalla trad. di Jeanine Miller.

Parte II.

Per rendere pi accurato il nostro studio potremmo suddividere il
nostro approccio alla meditazione vedica secondo tre temi centrali che
serviranno da punti di riferimento per la nostra indagine, ricordando
tuttavia che non vi in realt alcuna netta separazione ma che tutti
gli aspetti si sovrappongono e addirittura si fondono.
I. Meditazione Mantrica: assorbimento nel suono e suoi effetti
sulla psiche. Attraverso la speciale combinazione di pro-
priet del suono che agiscono in modi specifici sull'orga-
nismo umano, venne sviluppata una scienza del suono la
cui parola chiave mantra.
II. Meditazione Visiva: l'intenzionale modellamento del pensie-
ro in insight visionario conferisce percezione spirituale; la
parola chiave dhi, da cui il dhyana della posteriore filoso-
fia ind. Qui il bardo sceglie un dio particolare come og-
getto della sua meditazione.
III. Assorbimento nella Mente e nel Cuore: l'approfondimento
del potere della visione, cio l'uso di un pensiero-seme con-
cepito durante la contemplazione del dio, porta a esplorare
i misteri del processo del mondo o al ritiro e all'assorbi-
mento nel cuore, da cui derivano la chiarificazione e la
purificazione della visione e l'apprensione di grandi verit.
Ci port l'uomo alle sue intuizioni pi profonde.
Ciascuno di questi tre aspetti costituisce uno studio completo in s.
Solo quando vengano fusi e pienamente compresi essi possono resti-
tuire l'essenza della preghiera vedica, l'antico significato del brahman,
la magia vedica. La visione e il discorso sono i prodotti finali del
brahman.

I. MEDITAZIONE MANTRICA.

Per i rsi il potere della parola, il logos, era pari al potere dell 'insight
visionario, poich entrambi derivavano dalla stessa fonte, il cuore del-
l'uomo e il cuore universale. Come i 'saggi di', quei promotori di
verit ai quali essi dovevano la loro ispirazione e che descrivevano
come "aventi per occhio il sole" e "dalla lingua di fiamma" (VII.66.10),
anch'essi poterono toccare le vette piene di sole della visione abba-
gliante e cantare con lingua infiammata lo splendore che essi miravano.
I canti e l'omaggio sono aspetti della preghiera. Essi aiutano a innal-
zare la mente, (1) ad aprire la visione. Accrescono la potenza della parola
poich il ritmo del canto-preghiera e la ripetizione della lode influi-
scono sul citta, o attivit mentale, e determinano l'armonioso accordo
di tutta la persona. I sapienti aggiogano con l'omaggio l'antico brahman
dei figli dell'immortalit (X.13.1) (2) e per meno dei canti inviano nella
sua casa di verit Agni, sovrano della ricchezza (I.143.4), Agni, ispi-
ratore del brahman (brahmanas kavih).
Per capire la recitazione e l'orazione vediche dobbiamo considerare
tre idee peculiari ai Veda:
1 Il suono di alcune parole dotate di un potere capace d'in-
fluire in certi modi sulla costituzione umana.
2 Il loro originare come un lampo di luce nel centro pi in-
terno, sia esso il cuore dell'essere umano, l'organo dell'insight
spirituale (la buddhi del pensiero posteriore) o la 'sede della
verit', rtasya sadas, donde la loro veridicit e il loro
dinamismo, la loro capacit d'influire.
3 Ci che discende dai due punti precedenti: la splendente
qualit del suono, la sua visibilit: la vocalit splendore,
canto; lodare illuminare. Quindi il canto vedico un'illu-
minazione e in ci appunto consiste il culto vedico.
L'intero problema converge sul significato fondamentale di cinque pa-
role principali e sulle dottrine filosofiche in esse racchiuse: (3)
vac; aksara; rc, arka e mantra (man d matis, manma, manisa). (4)
Tipico del rituale vedico il risuonare di certe parole e frasi rite-
nute in possesso di uno specifico potere evocativo. Dovremmo ricor-
dare a questo proposito la diversa costituzione psicomentale dell'uomo
antico che gli consentiva di essere assai pi sensibile dell'uomo mo-
derno alle sfumature di tono pi fini. (5) I rsi svilupparono una sottile
scienza del suono, ma non semplicemente del suono in s ma del suono
e della luce, e della loro fusione nell'orazione.
Dai riferimenti sparsi possiamo dedurre che il semplice suono di
parole ispirate dal profondo del cuore in alcuni momenti del culto,
suscitava sia negli uomini che nelle entit celesti invocate una risposta
a pensieri e influenze superiori che a loro volta ponevano il devoto
in armonia con l'Ordine Cosmico, con la sorgente della verit (rta).
Lo scopo della preghiera, e di questo tipo di recitazione che potrebbe
essere considerato un'introduzione a essa, creare quelle armoniose
condizioni in cui il devoto pu entrare in contatto con il pi alto
dentro di s e, tramite questo, con ci che corrisponde a esso nell'Or-
dine Cosmico. Quindi ogni suono-visione di cui l'uomo capace, ogni
parola resa visibile l'espressione umana dell'armonia divina di cui
l'uomo parte inerente. Nei Veda, il suono e l'insight visionario sono
strettamente collegati. I rsi consideravano il potere della parola (6) pari
al potere del loro insight visionario, e suono e luce procedevano quasi
simultaneamente nell'atto di culto. Questa dottrina, com' rivelato in
diversi accenni, il loro peculiare contributo a un aspetto
della preghiera.
L'idea del suono creativo, e quindi del canto creativo nella preghiera,
presente in tutto il Rgveda, ricorda la famosa espressione del Nuovo
Testamento: "Nel principio era la Parola, e la Parola era con Dio, e
la Parola era Dio". (7) Verbum espresso nel Rgveda con la parola vac.
Questa il potere creativo (8) che dimora nel "cielo supremo" (I.164.34
paramam vyoma) modellato col "sapiente insight" (X.71.2: dhira manasa vacam akrata). E' una forza o energia formativa femminile, chiamata la regina
(rastri), la raccoglitrice delle benedizioni, l'esperta (cikitusi), la
primogenita dei santi (X.125.3), che tiene insieme tutti i mondi (X.125.8
a rabhamana bhuvanani visva). Vac genera il Padre, ci viene detto in
X.125.7 (aham suve pitaram): in altre parole, attraverso il potere
della parola l'agente creativo, il Padre, viene introdotto nella mani-
festazione. Vedremo che la stessa idea viene espressa con la parola
aksara. Questa Vac contenuta nella mente (manasa) dell'uccello vo-
lante (patanga) o spirito divino prima che il celeste ministro o gandharva
la pronunci nell'utero (X.177.2). Abbiamo qui la potenza formativa
della parola latente nella mente divina e pronunciata o emessa quando
deve aver luogo la concezione.
Sembrerebbe che Vac, il verbum, e Agni, la fiamma, siano due aspet-
ti di un'unica potenza, forse i lati maschile e femminile, positivo e
negativo, di quell'Uno impersonale nel quale originariamente emerse
la potenza ignea da cui tutto fu acceso alla manifestazione (X.129.3).
Agni pervade tutti i mondi ed nato nelle acque (cfr. II.1, III.26.7,
I.72 7, ecc.). Vac si estende su tutto e la sua casa nelle acque (X.125.
7-8). Vac il suono formativo celato in, o dietro, tutte le vite ma-
nifeste, Agni la fiamma motrice operante in tutte le cose.
Vac, dice il rsi Dirghatamas, stata misurata in quattro pada (I.164.
45). (9) E' interessante notare che la parola pada oltre a significare passo,
piede, sezione, porzione, stazione, divisione, designa anche un raggio
di luce. Le quattro sezioni di Vac sono quattro differenti raggi di luce?
Facciamo questa domanda perch, come vedremo presto, per il rsi il
suono emesso dall'uomo risplende. I sapienti brahmani conoscono que-
sti quattro metri di Vac. Tre di essi sono celati alla vista umana, sol-
tanto il quarto appartiene al discorso dell'uomo (l'uomo parla la quarta
divisione di Vac I.164.45), l'aspetto pi esterno, o manifesto, di Vac
nel quale sono celati tutti gli altri. Da X.71.3. apprendiamo che i rsi
mediante il loro atto di culto compresero il mistero di Vac: "me-
diante il sacrificio vennero sulla traccia di Vac". Il peccatore non pu
in realt dominarla bench sembri che ne sappia qualcosa, ma egli
"tesse inespertamente la sua trama" (X.71.9) poich coloro che vera-
mente conoscono Vac e si radunano insieme per la preghiera comune
che nasce dal cuore stanno molto pi avanti degli altri che affermano
soltanto di essere Brahmani ma parlano senza conoscenza (X.71.8).
La conoscenza il potere essenziale, una conoscenza intuitiva senza la
quale Vac rimane senza significato: "E questo, che pur vede, non ha
scorto la parola, quello che pur ode, non la ode" (X.71.4). La sem-
plice ripetizione di parole, senza la comprensione, senza quella cono-
scenza delle verit occulte di cui i Brahmani sono i custodi, non dar
alcun risultato. Colui che non ha udito Vac ascolta con le orecchie
ma incapace di udire la voce del silenzio, quella voce che alberga
nel rsi (X.71.3) le cui parole sono ispirate perch derivano dall'assor-
bimento nella divinit.
Il rsi Dirghatamas fa un'altra strana osservazione che richiama alla
mente l'idea greca di theophanos. Soltanto dopo essere stato visitato
dalla "primogenita della verit" (prathamaja rtasya), o ispirazione
divina, l'uomo ha un'intuizione di Vac, ne ottiene una porzione (I.164.37
asnuve bhagam asyah); vale a dire, solo nell'estasi l'uomo acquista
consapevolezza di certe potenze della parola creativa e di come usarle,
e diviene il portatore dell'eloquenza divina. A queste potenze si rife-
risce l'imperativo di VII.101.1: "Pronuncia le tre parole (tisro vacah)
cui precede la luce", o "che proiettano luce" (jyotir agrah), "le quali
mungono questa mammella che versa miele" (duhre madhu dagham
udhah). Troviamo qui la 'parola' che emette 'luce', o la parola come
luce. Questo potere illuminante fa discendere o munge il nettare del
cielo. In X.101.9 la divina visione degli di (dhiyam ... devim yajatam)
che il bardo usa paragonata a una possente vacca che riversa latte
in mille torrenti (sahasra dhara). Gli di, dice VIII.100.1, generarono la
vacca come discorso divino (devim vacam ajanayanta). Questo discorso
della vacca piacevole, il suo dono cibo e bevanda fortificanti.
L'inno indirizzato alle vacche si riferisce chiaramente a esse come a
coloro dalla fausta voce (bhadra vacah VI.28.6).
La vacca come Vac, il verbum creativo, ci riconduce a un'altra pa-
rola adoperata con intento analogo e che significa sillaba o lettera, ma
anche imperituro: aksara. (10) Non pare sia usata come un sinonimo di
Vac ma certamente ha la medesima connotazione e pu essere stata
in voga in un periodo precedente alla composizione degli inni.
"In principio, quando la prima delle aurore brill, di quelle innu-
merevoli aurore che ricorrono nel loro ordine serrato (cfr. I.113.15),
"manifest la potente parola" (mahad vi jagne aksaram) nella 'stazione'
o 'sede' della vacca (pade goh III,55.1). Quest'uitima non altro che
l'illimitata luce celeste, Aditi. Aditi, la vacca che nutrisce, definita
anche come colei dalle mille sillabe (sahasraksara) "nel cielo supremo"
(parame vyoman I.164.41). Luce illimitata (a + diti = non legata) e
suono onnipossente sono gli attributi di Aditi che gli uomini paragonano
a una vacca prolifica giacch entrambe sono creative. Essa quindi con-
tiene in s tutte le potenze formative, perci colei dalle mille sil-
labe. (11) Nell'"eterna matrice della madre" (garbhe matuh ... aksare)
o nella 'parola' dimorante nella luce, 'splende' il padre del padre
(pituspita vididyutanah), dice VI.16.35. E' evidente che il padre del
padre il fondamentale agente creativo originario che venne mosso
all'attivit, a splendere di vita entro la matrice del verbum quando il
verbum risuon. Mediante l'emissione della parola il padre, o creatore,
risplende. Questo il lato cosmico di aksara che ricorda Vac (cfr. X.125.
7-8). Per mezzo di questa sillaba il poeta misura la sua invocazione
che egli purifica nel mozzo della verit (X.13.3). (12)
La rc in quanto verso sacro recitato dal sacerdote ha un riferimento
pi specifico all'umano aspetto ritualistico del verbum. La sua con-
notazione include non solo il significato di canto ma anche quello di
splendore e quindi di luce. La radice rc (13) significa sia splendere sia
cantar lodi, che un modo di rendere omaggio o di venerare. Un
verso rivelatore pone la domanda:
rcs aksare parame vyoman
yasmin deva adhi visve
niseduh yas tan ria veda
kim rca karisyati
(I.164.39)
Chi non conosce questo
in quella sillaba del verso
sacro dove dimorano tutti gli
di nel cielo supremo cosa
far con la parola?
Questa un'ammissione del fatto che nella parola e nel verso vi
pi di quanto appare in superficie. L'eterno potere dell'aksara nella
rc. Nella sillaba della rc, ci viene detto, il cielo supremo dove dimo-
rano gli di. I versi non sono semplicemente una mera ripetizione di
formule rituali ma possiedono una potenza divina non facilmente sco-
pribile che, se ignorata dal cantore, resta latente e senza effetto, ma
che, quand' conosciuta e usata giustamente, infonde nella parola un
potere stimolante o creativo. Questa conoscenza che i rsi hanno tenuto
gelosamente nascosta riguarda forse la mescolanza delio svara (anche
svara e svarita), (14) o giusta intonazione nella pronuncia delle parole,
col colore o lo splendore da queste emesso visibilmente, che aveva il
risultato d'influire sia sul praticante sia sull'oggetto della sua invoca-
zione. Ci viene qui ricordato ancora una volta che la semplice ripe-
tizione senza conoscenza non varr a nulla: "chi non conosce questo
(il segreto della sillaba nella rc) cosa far con la parola?".
La stretta relazione tra le idee di splendere e cantare, tra luce e suono,
cos tipica della dottrina vedica, emerge evidente dalla parola sanscrita
per 'splendere' e 'cantare' che esattamente la stessa, Varc. (15)
Questa radice verbale forma molti sostantivi, tra i quali arcana, cele-
brante con lode, arcis, raggio di luce, fiamma, arka, raggio, lampo e
anche inno, lode. La sua connessione con rc ovvia. "Chi tenter ora
di distinguere", scrive A. Bergaigne, "quei passi in cui il significato
di 'inno' va sostituito con quello di 'lampo' o 'raggio'?". (16) 'Canta' o
'irraggia' una preghiera (arca... brahma v.85.1), incita il poeta, 'vasta,
abissale' (brhad... gabhiram) per 'il supremo Varuna'.
Il potere del suono e della luce come strumenti efficaci, per scopi
costruttivi o distruttivi, ottimamente esemplificato nella parola arka.
E' detto che Brahmanaspati 'il Padre della preghiera' (II.23.2) spacc il
recinto delle vacche e trov la luce (II.23,3), In II.24.3 sfond la
caverna del mitico Vala per mezzo della preghiera (abhinad brahmana
valam), quindi dissip le tenebre e rivel lo splendore solare (aguhat
tamo vi acaksayat svah). La stessa impresa riferita come compiuta
(X.68.6) per mezzo di agnitapobhir arkaih, cio, con canti roventi per
il fuoco! Sarebbe fare un torto a tutto il tono della preghiera vedica
tradurre queste parole con 'fulmini infocati' (come ha fatto Griffith),
quando chi agisce lo stesso signore della preghiera. Tuttavia la parola
arka significa appunto sia canto fulgente che fulmine. Questa tipica
immagine vedica implica che gli inni o i canti sono incandescenti per la
forza del fuoco; essi sono davvero come lampi, donde il duplice signi-
ficato di canto, inno e raggio di luce o lampo (arka). Vediamo qui non
la confusione ma un'intenzionale fusione dei due sensi; il lampo del-
l'illuminazione che dissipa le tenebre mentali e che deriva dal successo
del canto, e il fenomeno meteorologico del fulmine che fende l'oscu-
rit o la roccia a seconda dei casi. La mescolanza di un aspetto psico-
logico e un aspetto fisico caratteristica dell'immagine vedica. Inoltre,
gli inni sono incandescenti e perci distruggono la fortezza del costrit-
tore, Vala; (17) essi sono cos forti perch li ha foggiati lo stesso Si-
gnore della preghiera. La parola tapas sottolinea il lato spirituale del
canto che incandescente per la forza della concentrazione. Tapas il
calore fisiologico prodotto dall'energia spirituale, quest'ultima la
causa movente e onnipossente mentre il primo, il tapas, nel senso fisico,
deriva dalla concentrazione.
Per capire l'idea del canto splendente come raggio di luce, dobbia-
mo approfondire il nostro esame degli arcani del pensiero vedico. Ci
viene detto che l'antica intuizione, o visione, (18) dei patriarchi (sanaja
pitrya dhih) ebbe origine in cielo e che da allora essa fu tenuta in
vita nei canti delle adunanze sacre (vidathe sasyamana), ammantata in
una veste lucente o radiosa (vastrany arjuna vasana, III,39.2). La parola
arjuna, bianco o chiaro, usata anche come un epiteto per le aurore
(cfr. I,49.3 e III.34.5). Un aspetto di questa originaria dhi, o insight
visionario, che i patriarchi hanno portato dal cielo (altrove descritti
come 'dalle sette teste' o 'nati dalla verit': X.67.1, imam dhiyam sapta-
sirsnim ... rtaprajatam) matis (19) il pensiero, ci che fiorisce nella
dhi. Matis viene offerto a Varuna come il lucente, prezioso possesso
del devoto pentito (VII.88.1). Esso nasce nel cuore come luce (hrda
matim jvotir anu prajanan III.26.8) che il bardo poi raffina in un
canto splendente (arka) per mezzo di tre filtri (tribhih pavitraih). Nel
cuore esso viene modellato in una lode (stomatasta matir hrda, III.39.1).
In III.26.8 il suo fattore Agni, ma non necessariamente sempre Agni.
Insieme a Soma, (20) il fuoco personifica il grande ispiratore, colui che
desta il poeta al suo dono dell'eloquenza (IV,11.3: tvad .. kavya ...
manisah). Sua quella potenza sicuramente celata (guha nisidan, I.67.2)
da cui derivano tutte le altre potenze (haste dadhano nrmna visvani)
e che i meditanti scoprono (naro dhiyamdhah) quando intonano mantra
modellati nel loro cuore (hrda yat tastan mantran asamsan, I.67.2). Sua
la fiamma che al centro dell'essere umano, che fa balenare il canto
che suscita l'intuizione nell'uomo (X.45.5: manisanam prarpanah), che
incita il sole (VII.9.2) facendolo nascere. Egli proclama percezione in-
tuitiva (pra id u vocat manisam) ci che giace celato, nel linguaggio
mitologico, nella stazione della vacca (IV.5.3), la segreta, chiusa
caverna da cui scaturisce la luce.
Matis divenuto ora manisa, quell'intuizione cara ai saggi che come
percezione desiderosa di manifestarsi suscitata da Soma (VI.47.3,
manisam usatim ajigah), la cui matrice la verit (rtasya pade); la cui
sembianza rifulgente e luminosa (X.177.2: dyotamanam svaryam); il
cui effetto concreto il discorso, il logos creativo, che il gandharva
pronuncia nell'utero come Vac (X.177.2) (21) per scopi formativi. Essa va
portata nel fuoco della chiara, ma limitata, coscienza cerebrale. Ad Agni
viene chiesto di liberarla come da una caverna (IV.11.2): vi sahy agne
grnate manisam kham vepasa tuvijata stavanah.
Durante l'atto della lode (stavanah) la fiamma interiore, Agni, ac-
cende l'ispirazione. La parola kha giustapposta a manisa, entrambi
nel caso accusativo e quindi identificate. Qual il significato di kha
e qual il motivo della sua giustapposizione con manisa? "Kha desi-
gna nel Rgveda e pi tardi il foro del mozzo della ruota in cui viene
inserito l'asse". (22) Dal foro centrale dipende il buon funzionamento del-
la ruota. Foro e ruota (23) sono tipiche immagini vediche ma il signifi-
cato profondo del primo emerge forse pi chiaro da questo verso del
Tao Teh King: "Si tratta l'argilla e se ne foggia un vaso, e in quel
che il suo vuoto sta l'uso del vaso".
Il vuoto punto pi interno dell'essere umano costituisce un fulcro
d'azione dinamica. E' il foro nel mozzo. Rgv. IV.11.2 implica certa-
mente una profonda conoscenza del processo della meditazione poich
in quei momenti di perfetto vuoto e tuttavia di calma consapevolez-
za, che l'ispirazione sorge dalle profondit del cosiddetto subconscio
alla superficie del conscio. Da ci l'identificazione nel verso della ca-
verna o spazio o vuoto con l'ispirazione che realmente emerge da una
fonte ignota e invisibile. (24)
Viene poi affermato che l'arka, o canto balenato dal profondo del
cuore quando il pensiero nasce come luce (III.26.8), raffinato da tre
filtri (tribhih pavitraih). Cosa sono questi filtri? A parte ogni con-
notazione rituale essi possono alludere a tre aspetti della coscienza
attraverso i quali il matis-arka deve passare per divenire comprensi-
bile, e quindi essere mondato, purificato o raffinato: lo spirituale, in
cui viene appresa l'essenza e nasce l'ispirazione, il mentale, dove essa
prende forma come pensiero, e il cervello dove viene espressa con
parole. (25) E' interessante notare che l'arka come la dhi (X.67.1) dalle
sette teste (arkam sapta-sirsanam) e triplice (tridhatum) ed cantato
nella stazione suprema (uttame pade VIII.51.4). In VII.85.1 il poeta
procede lustrando o chiarificando o rendendo lucente (punise) l'insight
intuitivo, manisa. In altre parole, schiarendo la sua intelligenza me-
diante la meditazione egli in grado di offrire il suo prodotto, il
luminoso manisa che egli paragona alle divine aurore, agli di.
In quanto visione ispirata manisa dhiti, la quale risplende anch'essa
dalla sede della verit (X.111.2: rtasya hi sadaso dhitir adyaut). La
verit, possiamo concludere, s'incentra nel cuore umano ovvero nel
punto pi interno della costituzione umana che costituisce il legame
tra la terra, o l'uomo, e il cielo.
Non v' dubbio che per i rsi il pensiero risplende, che reso percet-
tibile dal suo fulgore e che udibile come se fosse dotato di voce;
colorato (26) e vibra come il suono. I rsi udivano e nel contempo ve-
devano i Veda.
Per la mente vedica lodare far risuonare la parola giusta e anche
illuminare. L'intero processo del culto o della lode significava un far
ascendere una luce interiore, e quindi illuminare. Gli antenati dei rsi
con le loro lodi bramavano ispirazioni risplendenti (IV,2,16 suci id ayan
didhitim (27) ukthasasah). Gli epiteti citra, brillante, sundhyu o sukra,
(28) luminoso, risplendente, vengono ripetutamente usati per qualificare
l'arka (inno o canto fulgente) o la dhi (pensiero visionario), o il manisa
(percezione intuitiva). "Cantate un inno fulgido un'ingiunzione fre-
quente (citram arkam) (cfr. VI.66.9 e X.112.9). (29) Il sacerdote (hota)
col suo potere (mayaya) stabilisce la visione risplendente (sucipesasam
dhiyam, I.144.l), Ci fa parte del suo vrata o funzione sacerdotale.
娑ossa il nostro rifulgente, celeste insight (sukra .. . devi manisa:
VII.34.1), auspica un altro bardo, "viaggiare come un ben foggiato,
veloce carro. La lode (stoma) viaggia sul rifulgente sentiero del sole
(dyutadyamanam X.93.12). L'intuizione, come abbiamo visto, dal
poeta resa lucente, quasi fosse unta con ghi (ghrta pratika), come
l'aurora celeste (usasam na devim: Io lustro, o chiarifico, punise
VII.85.1). Questa una velata allegoria dell'illuminazione. Poich le
preghiere splendono come le aurore, le aurore hanno, come le preghie-
re, la lingua di miele (suvacah III.7.10, Cfr. III.34.5). Da VIII.6.8 de-
duciamo che i bardi e i loro pensieri (dhitayah) nascosti (guha) risplen-
dono (socanta) perch pervasi dalla corrente della verit (rtasya dharaya).
La conquista della luce o il possesso del cielo (svarsa) una caratteri-
stica del pensiero o canto o elogio (stoma). La preghiera come brahma,
un tempo (prajava) rifulse in cielo (didayad divi, VI.16.36). Come abbiamo
visto in X.93.12 la lode trova il cielo seguendo il sentiero, o la luce,
del sole, e il fine di tutte le preghiere il sole della verit (satyam
suryam), cio l'illuminazione, la comprensione, l'intuizione. I rsi af-
fidano le loro visioni che conferiscono luce alle acque dello spazio
come segni per le entit divine, per implorare la loro protezione. (30)
L'inno che scaturisce o il fulgente raggio d'eloquenza (arka) un
dono degli di (VII.97.5), e gli di stessi mentre cercavano d'ottenere
il latte del cielo trovarono l'arka e il saman. (31)
Gli di, ci viene detto, sono consacrati da quelle lodi e attingono
forza da quelle illuminazioni. Essi divengono manifesti mediante il
potere della parola o della visione. (32) Perci si crede che Indra quand'
arricchito dalla devota visione dei bardi si renda visibile o intervenga al
rito sacrificale. (33) Come gi citato, coloro che comprendono (manisinas)
i brahmani, incitano Agni con pensieri (cittibhih) e lo esaltano con i
loro canti. (34) Per mezzo di raggi di pensiero ispirato e inni (aktubhir
matinam ... ukthaih) vengono pronunciati elogi per consacrare gli di. (35)
Splendendo e cantando (arcantah) i bardi invocano l'aiuto di Agni (36)
e lo attizzano nutrendolo con un cibo che il pensiero dell'uomo inviato
al dio (III.27.11). Quale parola (gih) bene accetta agli di (devajusta)
si chiede il bardo, dovr essere pronunciata per il rifulgente Agni
(I.77.1)? Per esser gradita al dio dev'essere una lode nobile, nata dal
cuore. (37) Si prega Agni affinch porti agli uomini la preghiera (brahma)
che 'rifulse' in cielo (yad didayad divi, VI.16.36), Quando il poeta
canta le sue lodi rivela sia la luce che dentro se stesso sia quella
della deit; per il tramite di quella luce manifesta egli entra in comu-
nione con quest'ultima e riconosce l'efficacia della sua preghiera dalla
qualit del colore e del suono che da essa derivano.
Cos i poeti levano in offerta i loro inni (suvrktih) per rinfrescare
(isam na) gli di (VII.36.2). Le preghiere fanno pi grandi gli Asvin
(v.73.10 Cfr. VIII.44.2 e 19 in riferimento ad Agni). Accrescono la
forza di Indra (VIII.87.8, vardhanti sura brahmani, cfr. VIII.6.1). Sti-
molato dalla preghiera Indra cresce di statura (III.34.1 e X.50.4) (38) In-
vero egli trova nella preghiera la sua esaltazione (I.52.7 brahmani indra
tava yani vardhana). (39) Perci i devoti lo incitano coi loro pensieri come
fanno con Agni (te indra matibhir vivismah, VI.23.6) e lo considerano
il miglior mantra (jyesthas ca mantrah, X.50.4).
In questa offerta del canto per esaltare gli di e accrescere il loro
benessere, vi naturalmente un altro aspetto. Il canto aggioga il dio
venerato (v.17.3: asya vai asau u arcisa ya ayukta tuja gira), o lega al
carro i due destrieri di Indra aggiogati dalla parola (vacoyuja, VIII.98.9).
Nel culto i mortali cercano di conquistarsi coi loro pensieri visionari
(IV.11.5 vivasanti dhibhih) Agni dalla dolce lingua (mandrajihvam).
Essi, nello stesso modo, trovarono una via d'accesso a Indra, inviando
le loro visioni (dhiyah) che cercano aiuto (avasyavah), che conquistano
ogni sorta di ricchezze (II.21.5). (40) Poich questa una caratteristica
tipicamente umana e non aiuta a chiarire maggiormente l'invocazione
vedica, la lasceremo all'esegesi dei primi studiosi e ai missionari che
vi si precipitarono a sottolineare lo spirito del chiedere per ottenere, il
quale non soltanto vedico ma universale, a esclusione di ogni altro
aspetto della preghiera vedica. (41)
Il mantra (42) quindi ci che sgorga dal cuore quando l'ispirazione prende
forma di suono e splendore e s'oggettiva come la parola o combinazione
di parole, la parola resa concreta ed efficace. (43) Dal cuore, dove
esso viene ben foggiato (hrda a sutastam), l'incomparabile mantra (man-
tram anehasam) che i bardi cantano insieme nelle loro adunanze (I.40.6)
inviato al dio (II.35.2). In quella recitazione laudativa pronunciata
dallo stesso Signore della preghiera gli di hanno stabilito le loro dimore (I.40.5). (44) Ci ci ricorda il gi citato I.164.9 dove il cielo e la
parola sacra sono praticamente identici. (45) Tramite il mantra o verbum
viene trovato un punto d'incontro tra gli di e gli uomini, e la comu-
nione e l'elevazione conseguenti sono espressioni di quel cielo che
gli di godono come stato permanente.
Ci viene detto che quelle creature umane che hanno foggiato con
cura il loro mantra superano tutti gli altri nelle loro gloriose imprese.
(45) Ascoltando e fissando la loro mente sulla legge divina essi elevano
il popolo. E' interessante osservare che in relazione con il mantra salta
sempre fuori la parola rta. Obiettivo della concentrazione la verit
(asya didhayan rtasya) o realt, di cui il sacrificio rituale un riflesso.
Il risultato allora assicurato. Si troveranno le giuste parole, verr
favorita la benevolenza del popolo, e i veggenti stessi non avranno pari.
Attraverso il canto scaturito dalla verit splende il sole (susoca surya
rtajataya gira X.138.2) Il 'luccicante' (sucamanah) canto di verit
rtasya sloka) apre gli orecchi perfino del sordo (IV.23.8).
Di questa parola luminosa (sukrasya vacasah II.9.4) evocata dal cuore
Agni chiamato l'inventore (manota II.9.4), donde la sua qualit
d'ispiratore di poeti (IV.11.3). Egli l'occhio che suscita il pensiero
v.8.6: caksur dadhire codayanmati).
C'imbattiamo cos in quei riferimenti mitologici che parvero tal-
mente strani e insignificanti ai primi studiosi occidentali che essi li
liquidarono come concernenti il prodigioso, l'incredibile e il nonsenso.
Alla luce di uno sfondo quale quello che stato delineato essi perdono
il loro apparente nonsenso. Divengono parte di una tradizione mito-
logica con una basilare ricchezza di significato. Il principale tema che
emerge il potere della visione accresciuto mediante l'inno o il canto
e capace di agire in modi specifici. Cos, per mezzo dell'arka, il canto
fulgente (che Sri Aurobindo rende con 'inno d'illuminazione' com-
binando in tal modo i due significati di canto e luce contenuti nella
parola) venne rivelato in tutta la sua bellezza (sudrsikam IV.16.4) lo
splendore (svar) del cielo. Con le loro lodi (ukthaih) i patriarchi com-
pirono alcune imprese simili a quelle di Indra, sfondando salde for-
tezze (vilu cid drlha), spaccando la roccia (adrim) col loro clamore
(I.71.2), fendendo "la montagna che serra il tesoro (IV,2.15 adrim ...
dhaninam). (47) Col 'celeste discorso' (vacasa daivyena) aprirono la solida
roccia (adrim drlham ... vivavruh IV.1.l5). Allo stesso modo, operando
col potere del pensiero illuminato (cakrpanta dibhih) "essi liberarono
il bestiame e trovarono la luce" (vidanta jyotih IV.1,14). Essi trovarono
la luce nascosta (gulham jyotih) e col mantra della verit (satya mantrah)
produssero l'aurora (VII.76.4), o col canto nato dalla verit fecero splen-
dere il sole (X.138.2). Con ci crearono per noi esseri umani (asme)
una via per il vasto cielo (cakrur divo brhato gatum asme, I.71.2). Con
menti bramose di luce (gavyata manasa, non bottino come tradotto
da Griffith) i patriarchi sedettero creando con i loro canti (arkaih) una
via per l'immortalit (III.31.9: krnvanaso amrtatvaya gatum). Essi
stabilirono la verit (dadhann rtam) come pure la sua comprensione o
visione umana, cio la possibilit di comprenderla (dhanayann asya
dhitim, I.71,3, Cfr. IV.1.14). Tali imprese mitologiche vengono ripe-
tutamente celebrate. Per la mente vedica il significato che vi stava
alla base era una rivelazione dell'illuminazione divina, pervenuta a essi
come retaggio dei patriarchi.
La perfetta sintesi di elevata aspirazione e ferma asserzione con la
scelta e il potere musicale di ciascuna parola ottimamente esempli-
ficata nella famosa preghiera gayatri (III.62.10), la suprema invoca-
zione vedica allo spirito dell'illuminazione, lo splendore solare, che
costituisce l'essenza del Veda. Essa rivela una conoscenza della forza
dell'invocazione, l'indurre all'azione il celato potere latente nell'essere
umano, e dell'evocazione, la risposta a, e il risultato di, quella chia-
mata da parte delle forze invisibili: una conoscenza che stata sepolta
insieme ai rsi. Essa esprime l'essenza di quell'intenso desiderio d'illu-
minata elevazione che arde come Agni, la fiamma divina, in ogni passo
dei Veda. Nessuna traduzione pu restituire il suo significato o ren-
derle giustizia:
Meditiamo (48) su questo celeste splendore del Signore Solare;
possa egli ispirare [penetrare nei]
i nostri pensieri s che diventino illuminate visioni di verit.
tat savitur varenyam bhargo devasya dhimahi dhiyo yo nah pracodayat
Quest'intenso desiderio del trascendente trova il suo riflesso anche
nell'invocazione a Soma:
O purificatore, ponimi in quello stato immortale, incorrotto,
dov' la luce del cielo e brilla l'eterno splendore.
In quel regno dove dimora il re ... dov' il segreto
santuario del cielo, dove s'uniscono gioia e felicit l fammi immortale. (IX.113.7-11. [trad. Griffith] ).
Queste due preghiere compendiano il grande canto del Veda, la brama
del cuore umano per il sole dell'illuminazione e l'eterna beatitudine
dell'immortalit.

II. MEDITAZIONE VISIVA.

Il metodo d'indurre una visualizzazione con cui la visione veniva og-
gettivata nella chiara luce della mente, quand'anche fosse gi stato for-
mulato, non viene naturalmente definito nel Rgveda. Tuttavia pos-
sibile ricostruirlo parzialmente dai numerosi accenni sparsi e dalle
immagini usate e concludere che all'epoca della compilazione dei
Brahmana esso doveva aver raggiunto un alto grado di perfezione.
Nel corso di questa indagine metteremo insieme tutte le testimonianze
che potremo reperire nel Rgveda per quanto riguarda l'uso di una
tecnica.
A ogni modo, alcuni particolari d'eccezionale rilevanza potrebbero
essere menzionati fin dall'inizio. Abbiamo gi osservato il singolare
paragone tra l'attivit del veggente e quella di un costruttore (III.38.1)
Questo assorbimento nella meditazione (abhi didhya manisam) implica
degli stadi nella concentrazione che richiedono la metaforica costru-
zione di uno strumento, un carro, che simboleggia il mettersi a fuoco
della coscienza (cfr.I.130.6 "come un abile artigiano costruisce un
carro"). Il poeta medita poi sulle cose pi nobili e desiderabili (abhi
priyani marmrsat parani, III.38.1), agognando a essere riempito di sa-
pienza al fine di entrare in contatto con i sapienti per amore della
conoscenza (I.164.6). (49)
Una diversa, molto vivida immagine usata in I.88.4 per descrivere
la meditazione vedica. Qui i rsi Gotama vengono paragonati ad 'avvoltoi'
o creature avide (grdhrah) che per giorni volteggiano o girano intorno
alla loro preda; ma quest'ultima non un animale bens imam dhiyam,
quella visione-ispirata-pensiero che favorisce la creazione del brahman.
Cos i Gotama "formando la loro preghiera con canti" (brahma krnvanto
... arkaih) "hanno aperto il pozzo" (utsadhim) per bere. La mescolanza
delle immagini tipicamente vedica. L'avvoltoio, intento sulla sua
preda, serve come un pittogramma per dipingere l'azione intensa di
coloro che si concentrano su un particolare pensiero e vi mantengono
l'attenzione come fanno gli avvoltoi con la loro preda; l'immagine
muta quindi in quella di un pozzo o fonte, il dono che attende la con-
centrazione riuscita. L'atto del pensare prepara al brahman che respon-
sabile dell'apertura della 'fonte'. Una descrizione di quest'ultima
data in II.24.4. Il suo coperchio di pietra e soltanto il Signore della
preghiera, Brahmanaspati, pu spostarlo con la sua forza. E' piena fino
all'orlo di miele che viene cos subito versato; e 差utti coloro che ve-
dono la luce" (visve svardrsah) o gli "aventi per occhio il sole, 宵a
l hanno bevuto a saziet", poich essi fecero scaturire la fonte. Questa
la sorgente delle acque viventi o del nutrimento spirituale da cui
soltanto gli illuminati possono bere poich essi conoscono la via per
giungervi e il mezzo per aprirla.
Due punti importanti che potrebbero passare inosservati in I.88.4 e
II.24.4 sono il fattore del tempo e l'allusione allo sforzo. "Per giorni"
il cercatore teso a raggiungere la sua visione o meta, e alla fine deve
'rizzare' il coperchio della fonte, cio usare la forza. La meta non
raggiunta immediatamente. Vi sono degli stadi e sembra che ogni
passo sia stato individuato anche se di ci il Rgveda ci dice molto
poco. Tuttavia gli accenni parlano da s e sono sufficienti a mostrare
l'esistenza di una conoscenza segreta, una conoscenza in cui suono e
luce svolgono un ruolo importantissimo.
La luce a un tempo il grande agente purificante (50) (cfr. il purifican-
te Agni VI.6.2) e la meta della ricerca della verit e del processo me-
ditativo. Come i patriarchi al tempo dei tempi cercarono col loro
canto la splendente ispirazione (suci ... didhitim ukthasasah) fendendo
la roccia, trovando l'aurora (IV.2.16), cos i rsi calcano le loro orme.
Anzitutto s'afferma che la mente, la pi veloce tra le creature volanti
(mano javistham patayatsu antah), viene fermamente stabilita come
luce [affinch noi] potessimo vedere (dhruvam jyotir nihitam drsaye
kam VI.9.5). Questo l'insight mentale ed interessante notare che
questa luce non soggetta a eclissi, saldamente fissata e percettibile
a ognuno. La mente la lente rivolta verso l'esterno con cui perce-
piamo il mondo. Mediante essa ci che in tal modo osserviamo diviene
intelligibile. Ma pu essere rivolta anche all'interno. Questa luce in
VI.9.4 identificata con Agni nella sua qualit di luce immortale tra
i mortali (idam jyotir amrtam martyesu), il gran sacerdote Agni, il
primo, il signore del pensiero (IV.6.1: visvam abhi asi manma pra) che
tutti sono invitati a 'vedere' (pasyata), che i sapienti (manisinah) accen-
dono col potere del loro pensiero (hinvanti cittibhih VIII.44.19). (51)
Qualunque cosa viene percepita interiormente dalla psiche automa-
ticamente proiettata all'esterno nel cosmo. Cos i saggi (surayah), vedono
(pasyanti) "il passo supremo nella sede di Visn" come un occhio fissato
nel cielo (diviva caksur atatam, I.22,20). (52) Cos anche il rsi 'vede'
(apasyam) il fermo pastore (gopam apadyamanam) avvicinarsi e allontanarsi dai sentieri (X.177.3 = I.164.31). In questo pastore o custode dell'immortalit
(53) taluni (come Griffith) hanno visto il sole e altri pos-
sono vedere Agni o l'atman. Egli viene descritto come l'incessantemente
rotante (a varivarti, forma intensiva di vrt) fra i mondi (bhuvanesu
antah), che assume (vasana) o che investito di sadhricih e visusih:
due aggettivi qui usati al femminile plurale che qualificano un sostan-
tivo sottinteso; il loro rispettivo significato convergenti su o, come po-
tremmo interpretare, centripete, dirette al centro, e onnipervadenti o, for-
se centrifughe. Se come sostantivo sottinteso s'intende la parola 'forze',
possiamo avere qui una visione dell'atman, il mandriano perennemente in
viaggio o fiamma pervadente queste forze che divergono e riconvergono su
quello. (54) Questo aspetto dell'insight vedico d origine all'asserzione
fatta in X.114.5 "il bell'alato, il cui essere uno, gli ispirati bardi coi
loro incanti modellano in molti modi", (55) una perfetta descrizione della
mente umana che discrimina, classifica in categorie, trova differenze,
e cos facendo dimentica la fondamentale unit di tutte le cose.
Poich gli di favoriscono il corso della preghiera, poich sono gli antichi maestri del ritrovamento della verit, (56) e aprono la via per il brahman,
(57) essi sono i grandi ispiratori e costituiscono i principali oggetti
di meditazione. A ogni sorgere del sole i saggi levano in offerta i loro
pensieri con lodi agli di. (58) Pregano questi di ridare nuovo vigore alle
loro visioni. Possono scegliere il fuoco del rituale (I.164.1), Agni,
mediatore fra cielo e terra, testa del cielo (murdha divah), signore della
terra (patih prthivya VIII.44.16), colui che i pensieri dei sapienti susci-
tano (VIII.44.19) (59) possono concentrarsi sul sole, il grande vivificatore
di tutte le cose, la casa di ogni saggio; o sull'aurora, l'araldo della luce
e dell'illuminazione che avvia tutta la vita al suo interminabile corso
o su Varuna, il maestoso re dell'ordine cosmico, della rettitudine, che
sempre presente quando due s'incontrano e confabulano (Ath.v. IV.16.2).
Da qui discende l'apparente elemento estrovertito il quale non che un
mezzo per un fine: la comunione con i diversi aspetti dell'unica divinit
(mahad devanam asuratvam ekam III.55.1).
Essendo Agni uno dei grandi oggetti dell'adorazione si medita su
questo dio che quindi viene visto, non concretamente in senso fisico ma
come qualcosa di ben lontano dalle sue normali sembianze. Cos medi-
tando intensamente sui tre divini fratelli o aspetti di Agni, il fuoco, il
sole, la folgore, l nel fuoco sul quale egli medita, il poeta improvvisa-
mente capisce che egli sta fissando il signore dai sette raggi degli esseri
(atra apasyam vispatim sapta putram I.164.1). I pensieri del poeta
sono come vesti per Agni (I.140.1) di cui egli vede la fiamma esteriore
ma del cui essere interiore si meraviglia. Una domanda posta dal bardo
in IV.7.2 implica che l'aspetto di fiamma di Agni non necessariamente
tutto il dio, il suo vero s giacendo al di l di quella fiamma: agne
kada ta anusag bhuvad devasya cetanam. Cetana ha diversi significati,
tuttavia qui in realt la domanda : quando il dio sar ininterrottamente
cospicuo? (60) Potremmo pensare che ci si riferisca al mantenimento in
vita della fiamma, ma il verso 6 nella sua analoga ambiguit si presta
alla nostra prima interpretazione: bench splendente (citram santam)
egli tuttavia profondamente celato (guha hitam). Agni s latente
nel legno ma quando le sue fiamme risplendono luminose non pu certo
essere nello stesso tempo celato, a meno che il poeta non abbia in mente
la natura divina al di l dell'aspetto fiammeggiante.
Troviamo un perfetto esempio di comunione visiva nell'esperienza
che i rsi hanno di Varuna. "Quando sar in comunione con Varuna?,
chiede il poeta (VII.86.2: kada nu antar varune bhuvani), quale obla-
zione sar bene accetta al dio dal momento che egli sente di essere
caduto in disgrazia con Varuna? Dopo aver desiderato intensamente
l'ampiveggente (urucaksasam), il poeta concentra i suoi pensieri su
Varuna, letteralmente spinge i suoi pensieri sino a lui come vacche ai
loro pascoli, (61) e infine vede il dio (darsam nu visvadarsatam I.25.18) e
questa vista per lui un segno che il suo canto di lode stato accolto
favorevolmente (eta jusata me girah). Ancora, 'venendo al cospetto' di
Varuna (asya samdrsam jaganvan VII.88.2) egli vede mettersi a fuoco
la forma del dio, ma con sua sorpresa questa non appare come egli
l'aveva immaginata, ma come visione di Agni, la faccia del fuoco (agner
anikam). Tale comunione, che immerge il poeta in una visione che non
pu essere concepita prima giacch risulta completamente diversa da
quella aspettata, testimonia una grande profondit d'assorbimento.
Quindi il veggente e il dio si imbarcano insieme spingendo la loro barca
nel mezzo dell'oceano (navam pra yat samudram irayava madhyam),
una bella metafora che esprime un approfondirsi della comunione
riferendosi a un viaggio sull'oceano del subconscio o, diremo noi, del
superconscio (VII,88.2). L'ardente desiderio del poeta, com' rivelato in
VII.88.1, vedere la bellezza del cielo (svar ... vapur drsaye).
Simili escursioni nel mondo al di l per mezzo della veggenza si
ritrovano in X.124.9 dove i bardi hanno percepito Indra mediante il
loro insight mentale (indram ni cikyuh kavayo manisa) e in III.38.6 dove
andando col [al sinodo degli di] nella mente (manasa) il poeta
vede (io vidi apasyam) le entit celesti (gandharvah). In maniera ana-
loga, in X.130.6 egli pensa (man) di vedere con l'insight mentale (pasyan
manye manasa caksasa) coloro che in antico eseguirono il rituale sacri-
ficale. "Meditando nella loro mente (manasa didhyana) essi trovarono
il yajus originario (o formula sacrificale importante per il rituale) come
se questo fosse caduto dal sentiero divino (X.181.3).
La mente deve essere in armonia con la realt, deve perci rifletterla
fedelmente (cfr. X.67.8 satyena manasa). "Meditando nel profondo essi
trovarono la vasta luce (VII.90.4: uru jyotir vividur didhyanah) e quindi
scoprirono la stalla delle vacche. Questa stalla anche quella del cielo
che Agni apr per gli uomini con i suoi luminosi occhi splendenti
(sukrebhir aksabhih IX.102.8). Rgv. VII.90.5 sottolinea la qualit della
mente tesa alla verit e purificata dalla verit come si potrebbe interpre-
tare satyena manasa, e prosegue affermando che i poeti viaggiano avendo
aggiogato a s la loro intelligente penetrazione (kratuna). Comunque,
pare che non vi fosse bisogno di elevati poteri intellettuali poich
detto che i grandi insight sono ricevuti da 'menti semplici' (pakena
manasa X.114.4, I.164.21 e IV.5.2), Alla sapiente deit contrapposto
il semplice mortale che ci nonostante riceveva il dono della deit. (62)

III. L'ASSORBIMENTO.

Con una tale contemplazione mentale giungiamo alla nostra seconda
[per certi versi arbitraria] suddivisione consistente semplicemente in un
approfondimento di quell'approccio mentale che conduce alla medita-
zione nel cuore. Avendo sviluppato il suo insight visionario in uno
strumento di percezione capace di condurlo assai oltre i sensi e di
metterlo perci in comunione con realt soprasensibili, il veggente
vedico era ora in grado di immergersi in quel tipo di assorbimento
astratto pi profondo in cui egli vedeva l'azione divina e vi partecipava,
e dal quale emergeva con una conoscenza di processi cosmici, avendo
ottenuto un insight di stati trascendenti. Vedere con gli occhi della
mente, non come nella letteratura moderna ma in una reale veggenza
quale quella che caratterizzava i profeti dei tempi biblici e i rsi dell'et
vedica, o vedere con l'insight spirituale che trascende la visione men-
tale, sono i due approcci cui viene fatta allusione nel Rgveda. Sono il
risultato dell'incubante concentrazione sull'oggetto dato e un passo deci-
sivo nella meditazione che conduce al coinvolgimento diretto nel pro-
cesso divino e alla comprensione della verit: un 'ritorno all'origine'
e un essenziale 'fondare'.
E' da notare qui che vengono espressamente menzionati due tipi di
meditazione, nella mente, manas, e nel cuore, hrd, (63) considerati entrambi
organi che agiscono come filtri per il pensiero o ispirazione che sorge
dal profondo della coscienza e che viene poi tradotto in una visione
e infine in un inno, cio in un canto. Le dhiyas o pensieri-visioni
vengono raffinate per mezzo della mente, manas; del cuore, hrd; e
della manisa che per L. Renou significa "inspiration potique. La
parola racchiude l'idea di insight ispirato e perci saggio, perch
divinamente fondato. Cosi: "essi raffinano i loro pensieri col cuore, la
mente, la comprensione, per Indra l'antico Signore. (64)
Non data alcuna spiegazione del perch la concentrazione avvenga
ora nella mente, ora nel cuore, o in entrambi come pare avvenga in
I.171.2 dove la lode e l'omaggio foggiati nella mente e nel cuore
vengono offerti ai Marut che promuovono il culto (hrda tasto manasa dhayi).
La meditazione sui pensieri-seme combina l'insight cogitativo e vi-
sivo. In questo esempio non viene fatto alcun accenno al cuore:
Ti ho visto meditare profondamente nella tua mente su ci che
ebbe origine dall'energia spirituale e da questa si svilupp.
apasyam tva manasa cekitanam tapaso jatam tapaso vibhutam
(X.183.1, Cfr. anche X.130.6)
Questa una meditazione sull'origine della vita e del processo cosmico
che raggiunge una grande profondit d'assorbimento, come indica la
forma intensiva del verbo cit (manasa cekitanam), e che constatata
da un'altra persona che perci deve essere stata in grado di sintoniz-
zarsi coi processi mentali della prima. A questa prima stanza risponde
presumibilmente, il marito che a sua volta dice: "Ti ho visto ponderare
nella tua mente (manasa didhyanam svayam) e chiedere (nadhamanam) di
divenire al tempo fissato (rtvye) portatrice di desiderabile nuova vita".
Come abbiamo visto da VI.9.5, l'organo della cogitazione, che pi
veloce di qualsiasi cosa alata, viene saldamente stabilito come luce
entro l'essere umano. Ma il poeta comprende presto che questa posta
nel proprio cuore e i suoi occhi si aprono a essa. (65) Abbiamo qui l'unione
del cuore e della mente che costituisce un sicuro fondamento per l'in-
telligenza e l'insight umani. Vi nella mente del poeta una chiara diffe-
renziazione tra questa luce, o insight, collocata nel cuore e quella luce
mentale pi veloce delle ali? Egli descrive la sua mente quando vaga
lontano (VI,9.6), mentre i suoi orecchi ascoltano i suoi occhi scrutano
con tutti i suoi sensi egli cerca di cogliere quaicosa della sua essenza
che tuttavia resta inafferrabile. Come esprimerla? "Cosa dir, cosa
penser?. (66)
Ma nell'essere umano esiste una comprensione pi profonda, un
insight pi sapiente del semplice conoscere intellettuale, kratu (67) posto
nel cuore umano dal grande dio Varuna (V.85.2: hrtsu kratum varuno...
adadhat). Abbastanza significativamente Varuna rivela il suo pensiero
per mezzo del cuore (I.105.15 vi urnoti hrda matim). La parola cuore (68)
un termine tecnico che in et rgvedica sembra racchiudesse i significati
di comprensione-intuizione-sapienza. Designa il centro pi interno della
costituzione umana da cui derivano la rivelazione e l'insight spirituale.
Il kratu posto nel cuore umano combina intelligente consapevolezza e
percezione intuitiva che conferisce la sapienza superiore: "i miei poteri
raziocinanti si esercitano come tali nel mio cuore" (X.64.2: kratuyanti
kratayo hrtsu) pu sembrare reiterativo per quel che riguarda il san-
scrito, ma la frase descrive precisamente l'esercizio mentale che si svolge,
per cos dire, dietro le quinte e che alla fine conferisce un insight
nella verit dal quale non si pu pi prescindere. Questa meditazione
nel profondo. Il devoto s'immerge in piena coscienza nel suo centro
pi interno per toccare la verit (rta) o raggiungere il cuore del dio
(hrdisprg I.16.7). (69) Inoltre, non basta pensare o modellare la lode con
la mente, ma il cuore stesso deve cooperare e agire come un setaccio che
converte le visioni in appropriate formule verbali. Incidentalmente tro-
viamo qui l'origine del mantra. Le parole ispirate escono chiarificate
dal cuore e dalla mente (IV.58.6). (70)
L'importanza del cuore o fuoco centrale dell'essere umano nel pro-
cesso della preghiera o meditazione, necessariamente in rapporto con
la sincerit del pensiero e della venerazione del bardo. Ci che fatto
col cuore deve essere efficace perch sincero. Quando si tocca il cuore
si suscita l'interesse, l'attenzione rafforzata e la concentrazione per-
fetta. Quindi il risultato assicurato. I rsi con la loro profondit d'in-
sight lo sapevano. Troviamo un accenno a quanto sopra in X.71.8: la
congregazione dei sacerdoti esegue i riti sacrificali assorta in impulsi
mentali formati nel cuore (hrda tastesu manaso javesu). Questi sono i
veri brahmani poich coloro che non possono raggiungere quello stadio
non vanno considerati tali. (71) La fusione del cuore e della mente la
condizione da cui dipende la veggenza pi profonda e la funzione del
sacerdote. Con insight ottenuti in segreto nel cuore (ninyam hrdayasya
praketaih) i sacerdoti Vasistha s'avvicinarono a quello dai mille rami
[albero della conoscenza?] (sahasra valsam VII.33.9), Poi, com' impli-
cito nella seconda parte della stanza, entrano in un regno soprasensibile
indossando gli indumenti forniti loro da Yama, il re dei morti.
Cos a Indra offerto il Soma con lodi dal cuore (VIII.76.8 hrda
huyanta ukthinah), (72) e ad Agni portata l'oblazione che il poeta conce-
pisce nel suo cuore insieme alla parola, o canto, come supremo dono del
devoto (a te Agna rca havirhrda tastam bharamasi VI.16.47). (73) Questo tipo
di creazione ascritta ad Agni, a lui, l'ispiratore dei poeti. (74) Come
abbiamo mostrato nella sezione sulla meditazione mantrica, nel cuore
che un pensiero generato come luce, (75) s che cuore e mente vengono
fusi nell'atto creativo, mentre Agni purifica il canto folgoreggiante
(apupod hi arkam). Il pensiero emerge qui dalle profondit, dal
cuore, come luce ma si potrebbe considerare anche il contrario: una
luce celata nel cuore nasce, cio affiora alla coscienza, come un pensiero,
col risultato che il 'canto folgoreggiante' viene purificato, reso potente.
Questo Agni anche colui che gli uomini che meditano scoprono celato,
quando mormorano i loro mantra foggiati nel cuore. (76) Egli, colui che
conosce le classi degli esseri (jatavedas), "l'unico oceano, il fondamento
delle ricchezze, colui dalle molte nascite, splende dal nostro cuore". (77)
Gli ispirati bardi (dhirasah ... kavayah), vigilando ciascuno nel
proprio cuore (nana hrda raksamanah), conducono l'inestinguibile al
suo regno (padam ... nayanti ... ajuryam); da questi bardi fu reso mani-
festo il sole per gli uomini (avir ebhyo abhavat suryo nrn, I.146.4).
La meditazione nel cuore sul fuoco sacro che sta alla base dell'oceano
dell'essere ha come risultato la nascita del sole dell'illuminazione. Agni,
in termini mitologici, rivela il sole nei cieli (cfr. X.3.2, X.7.3 e X.88.11).
Fuoco e sole sono espressioni di un unico stato fondamentale. Agni, il
fuoco, il guardiano e la porta di quella luce immortale concessa dai
patriarchi (X.107.1) per la quale questi trovarono la via (I.71.2), su cui
"Surya quando sorge diffonde i suoi raggi" (Ath.v. XII.1.15), quell'"im-
peritura fiamma negli esseri senza la quale niente pu esser fatto
(Yj.v. v.s. 34.3) Lo stesso tipo di potere ispiratore e liberante attri-
buito a Soma. (78) Anche Soma trova l'accesso alla preghiera, cio, apre
la via alla liberazione del brahman (IX.96.10 vidad gatum brahmane)
poich esso esalta il devoto quand' bevuto a gran sorsi nel suo cuore. (79)
Il suo succo svarvidah (IX.107.14), ritrovatore del cielo o largitore
di luce. Nel soma il brahman esalta Indra (X.80.1) cagionando ebbrezza
(cakara vardhanam). La conoscenza spirituale nasce dall'esaltazione e
dall'entusiasmo del cuore.
Con 'cuore e mente' (hrda ... manasa) uniti i saggi (vipascitah) vedono
l'uccello volante (patangam ... pasyanti X.177.1), o "l'unico uccello
dalle belle ali" (ekah suparnah X.114.4), o uccello-sole, o raggio solare
o superno, come questo suparna potrebbe anche essere tradotto; esso
"consacrato dal potere magico degli asura" (aktam asurasya mayaya
X.177.1) e avvolge tutte le cose (visvam bhuvanam vi caste X.114.4),
pervadendo l'oceano (samudram a vivesa X.114.4) immerso nella sua
profondit (samudre antah X.177.1). I verbi vi caks, percepire, ma
anche risplendere, e pas, vedere, uniti con antitas, vicino, indicano un
osservare vicino, e questa percezione, ci viene detto, viene effettuata
per mezzo di una mente semplice (pakena manasa), una mente non viziata.
I significati sottintesi di genuinit, sincerit, spontaneit, racchiusi
in paka (80) accentuano la qualit di veggenza, di un puro, genuino insight
non impacciato dall'armamentario dell'intelletto, dalla sua logica o dai
suoi pregiudizi e limitazioni. Tale riferimento una chiara allusione
al fatto che questo vedere di tipo sovrarazionale e che non occorre un
tipo di mente intellettuale per entrare in contatto con quella particolare
verit che aperta solo alla visione spirituale.
Simili in insight e nella visione finale, entrambe queste stanze espri-
mono l'esperienza mistica dell'immanenza: il raggio o uccello che avvol-
ge in quanto pervade, e dimora in tutte le cose, e che tuttavia ha il
suo centro, pada, la fonte dalla quale scaturiscono i suoi raggi
maricinam padam), l'oggetto della brama dei saggi
(icchanti vadhasah X.177.1). (81)
L'insight intuitivo (manisa) nella natura della luce onnipervadente
simboleggiata dall'uccello alato (suparnah), o raggio solare, che perva-
dendo l'oceano penetrata in tutte le cose, viene descritto in X.177.2
splendente come il lampo (dyotamana) e svarya. (82) Questo l'illumina-
zione. Il lampo dell'insight simile al fulmine, cagionato da Soma, l'elisir
dell'immortalit, o da brahman, la preghiera vedica, il quale rivela qual-
cosa sino allora ignoto, concede un'esperienza elevante o estatica che
fece altrove esclamare i bardi: "Abbiamo visto gli di, siamo divenuti
immortali" (VIII.48.3) L'uso costante di epiteti come luminosa, splen-
dente, brillante, folgoreggiante, infocata, celeste, in riferimento alla
preghiera, la meditazione, la visione, sta a indicare la qualit della vita
visionaria del poeta.

IV. IL SOLE E L'ILLUMINAZIONE NELLA MEDITAZIONE VEDICA.

La conoscenza spirituale un prodotto dell'illuminazione e l'illumi-
nazione trova la sua piena espressione nella concezione vedica del sole.
Il ruolo particolare che Surya svolge nel Rgveda assume un'importanza
senza precedenti quand' considerato psicologicamente. Egli l'occhio o
l'insight degli di, (83) e anche degli uomini poich egli comune a tutti
gli uomini. Il suo significato non affatto cos semplice come i primi
studiosi hanno cercato di dimostrare. Egli l'organo di percezione con
cui gli di guardano l'esistenza manifestata: dal trono (garta) di Surya,
Mitra e Varuna vedono l'infinito e il finito (V.62.8 aditim ditim ca);
attraverso quell'occhio Indra osserva il mondo (VII.98.6). 娛ramite l'in-
telligenza (kratu) degli di venne in origine creato quell'occhio (VII.76.1
kratva devanam ajanista caksuh. Cfr. VII.77.3). Perci kratu, che in
mancanza di un termine migliore traduciamo con intelligenza, respon-
sabile del verificarsi della percezione, e quindi dell'occhio. Questa gene-
razione di Surya a opera degli di (84) importante, non nel senso in cui
ci pu essere ed stato comunemente inteso, vale a dire che Surva
con ci secondario rispetto agli di, ma piuttosto nel senso che egli
lo strumento stesso della loro visione e onniscienza da essi foggiato;
egli appartiene alla loro intima natura ed un segno della loro divinit.
Non semplicemente la stella su nel cielo, ma uno strumento, un
organo di percezione, un simbolo, come pure un dio a s stante. E' qui
che intravediamo la complessit della funzione degli di nel pensiero
vedico. Essi sono sia principi agenti negli uomini sia entit operanti
nel cosmo. Poich Surya , come Agni, comune a tutti gli uomini
(VII.63.1: sadharanah suryo manusanam), li incita (janah suryena pra-
sutah) all'azione (krnavann apamsi VII.63.4). Ci significa solamente che
poich esso splende sopra tutti gli uomini, sui giusti e sugli ingiusti
come dice il Nuovo Testamento, (85) tutti gli uomini possono vedere il sole
e solo in questo senso egli comune a tutti, caro a tutti (visvajanya
VII.76 1)? Noi crediamo di no. L'Atharvaveda definisce Surya "l'unico
occhio di ci che esiste che vede al di l (ati pas) del cielo, della terra,
delle acque". (96) E' utile inoltre osservare che Surya 'incita' gli uomini
all'azione. Nella costituzione umana la mente la grande incitatrice
all'attivit. Ma Surya trascende la mente poich scruta nelle tenebre che
la mente non pu investigare. La mente non che il suo strumento.
Non venne tratta nessuna conclusione non ovvia n da J. Muir, n
da A. A. Macdonell, n da A. B. Keith (n da A. Bergaigne, A. Kaegi,
M. Winternitz e cos via) circa la funzione essenziale di Surya. Il si-
gnificato profondo di Surya concerne una funzione che lega di e uo-
mini e indica nella percezione o visione chiara, nell'insight spirituale
proprio degli di qualcosa che celato nell'uomo e che deve essere
sviluppato, come fecero quegli antenati che ottennero l'immortalit. La
vista che trascende cielo e terra, com' chiarito nel verso dell'Atharva-
veda gi citato, non fisica. La luce che dal cielo Surya diffonde sulla
terra pu essere considerata un'immagine della luce spirituale che egli
genera o suscita nel cuore e nella mente. (87)
Per J. Muir, (88) nei molti passi che egli cita dal Rgveda
...il grande luminare diviene poco pi che una parte della natura,
creata e controllata da quelle potenze spirituali che esistono
al di sopra e al di l di tutti i fenomeni materiali.
Per A. B. Keith (89)
l'azione principale di Surya il suo risplendere per il mondo,
per gli di e gli uomini: egli sconfigge l'oscurit e trionfa
sulle potenze delle tenebre; prolunga le vite degli uomini e scaccia
l'infermit, la malattia e i sogni cattivi. Egli anche
il divino sacerdote degli di...
Certamente Surya non 峰oco pi che una parte della natura", ma
l'espressione stessa della visione, dell'insight, la personificazione della
conoscenza divina, la deit il cui sguardo onnilluminante fa delle "po-
tenze spirituali" che lo generano gli onniveggenti, onniscienti e onni-
sapienti di descritti nei Veda, e che infine rende gli uomini di.
Non vi in realt alcuna confusione tra l'idea di 'splendere' e quel-
la di 'vedere' come afferma A. Bergaigne: (90)
La confusione tra l'idea di splendere e l'idea di vedere, frequente
nella mitologia vedica, non stata solo responsabile dell'assimilazione
del sole a un occhio ma ha anche attribuito l'origine dell'occhio al Sole
IX.10.8; cfr. X.158.3, o inversamente, quella del sole all'occhio mistico
di Purusha, X.90.13.
Bergaigne non afferr che proprio come la parola 'discernimento' ado-
perata sia in senso fisico che mentale, valendo nell'un caso vedere e
nell'altro comprendere, il discernimento spirituale anche un'illumi-
nazione e quindi un risplendere dall'intimo, e che da ci discende la
relazione, non la confusione, tra il risplendere e il vedere, la lumino-
sit e l'insight spirituale. Quindi coloro i quali acquistano questa per-
cezione hanno per-occhio-il-sole (come i Rbhu). Il verso citato da
Bergaigne (IX.10.8) dice che Soma, operando dal suo punto centrale
(nabha), ci riceve nel suo centro (nabhim na a dade) e pone l'occhio
insieme con il sole (caksus cit surye saca), cio, risvegliando la perce-
zione interiore dell'uomo, Soma rende l'insight umano equivalente allo
sguardo divino di Surya; in altre parole, Soma aiuta a 'illuminare'
l'uomo, a renderlo "avente-per-occhio-il-sole". Poich Surya l'organo
dell'insight spirituale degli di e quindi dell'illuminazione, egli natu-
ralmente nato dall'occhio dell'uomo divino, purusa (X.90.13), (91) ed il
"signore supremo delle viste" in ogni senso (Ath.v. V.24.9). Surya
quindi significa, e al tempo stesso simboleggia, l'insight spirituale.
Solo J. Gonda esaminando, nel suo esauriente studio, (92) gli epiteti
visvacaksas, l''onniveggente', usato per Surya (I,50.2, VII,63.1), Visva-
karman e Soma, urucaksas (dall'ampia visione) e vicaksana (ampiosser-
vante), trae la conclusione che questi:
..illustrano la credenza in un'onniscienza basata essenzialmente sulla
facolt della vista; una conoscenza che procede da, o intimamente
connessa con, un'insolita e supernormale facolt visiva... 'Onniscienza
visiva' l'attributo specifico delle deit e non, o non primariamente,
delle deit in generale, ma di quegli di che sono in qualche modo connessi
con i regni celesti della luce ... queste deit sono onniscienti perch onniveggenti e onniveggenti perch luminose. (94)
Abbiamo qui un riconoscimento della veggenza vedica con i suoi ele-
menti di luminosit e del sapere vedico circa la possibilit di un'illu-
minazione in cui implicita l'onniscienza.
Poich nel Rgveda la funzione dell'occhio in stretta relazione con
il sole, va chiarito meglio il suo significato essenziale. Risalendo alle
'origini' troviamo che 'il Padre dell'occhio' (caksusah pita) il 'creatore
di tutto', visvakarman, colui che 'sapiente nella mente' (ma nasa hi
dhirah, X.82.1) e quindi promotore del sapiente insight, come caksusah
pita potrebbe essere interpretato. L''onniveggente' (visvacaksas) e il
'creatore di tutto' (visvakarman) sono una cosa sola, e Surya, quale
occhio o strumento visionario degli di lungimiranti (urucaksah, VIII,
101.2), che fedeli alla legge (rtavana rtajata, VII,66.13) sono essi stessi
ossequiosi del rta, (95) prende parte a questo processo creativo.
Come si pu vedere dagli esempi, vengono usati due termini: caksu,
che significa 'occhio' ma che equivale a discernimento interiore o spi-
rituale (oltre alla vista fisica), e caksas, che ha i significati di 'occhio'
e 'splendore'. Il sole, il 'lungimirante' o 'ampiveggente' (urucaksas,
VII.35.8 e 63.4), in quanto occhio degli di l'insight divino in tutte
le cose (una combinazione di visione e sapienza) e rappresenta l'onniscienza
degli di. Mediante Surya la loro conoscenza della verit e della falsit
(96) rimane infallibile, (97) essi sono iningannabili, (98) poich
Surya, vedendo tutte le creature (abhi yo visva bhuvanani caste), ha
insight nel manyu o spirito dei mortali. (99)
Ma l'uomo, non avendo sufficientemente sviluppato questo insight
insito in lui (ricordiamo che il sole comune agli uomini e agli di
VII.63.1) viene spesso ingannato ed incapace di distinguere il
vero dal falso o di conoscere la natura divina (100) e implora la guida
degli di per raggiungere la "luce che ignora la paura" (jyotir abhayam
VI.47.8 e II.27.11), il 'vasto mondo' (urum lokam), (101) il mondo della
libert e della luce, il mondo di svar. La meditazione sulla verit, come
implica IV.23.8, lo aiuta a ottenere questo insight; l'illuminata com-
prensione del rta (rtasya dhitih) rimuove le ostruzioni. (102)
Dal Padre dell'occhio' l'uomo ha ereditato il manas, il suo insight
mentale, la sua superiore comprensione che lo contraddistingue fra
tutte le creature, quell''occhio' mediante il quale il veggente vede
interiormente (pasyan ... manasa caksasa X.130.6) il sacrificio compiuto
al tempo dei tempi e afferra il suo significato fondamentale. La sag-
gezza, la perspicacia e il vedere o l'insight, gli elementi necessari della
comprensione profonda, sono messi in stretta relazione nel Rgveda, dove
l'atto del 'vedere' implica assai pi che la semplice vista fisica. (103)
Analogamente, Agni considerato l'occhio (caksu) che suscita il pen-
siero devoto (V.8.6 caksuh ... codayanmati). (104) Ci allude chiaramente
all'aspetto psicologico del termine e del dio, il quale l'occhio interiore
che vigila durante l'oscuro stadio della mente non illuminata e il fuoco
che rischiara la notte.
Questo l'occhio, (105) o insight lungimirante nella verit, che il poeta
brama (X.87.12), una luce celeste (jyotisa daivyena) che rese capace
il saggio Atharva, continua il verso, di consumare il falso.
L'altra parola, caksas, (106) viene usata nel duplice significato di splen-
dore, chiarit, e vista, occhio. Anche l'aggettivo vicaksana, 'ampiosser-
vante, dalla vista buona' (vicaks significa risplendere e anche appa-
rire), mostra l'intrinseco legame tra il risplendere intensamente e il
percepire nel profondo. Come Surya (I.50.8) Savitr colui dalla vista
buona o l'ampiveggente (IV.53.2), vicaksanah, come Agni, Soma e Indra,
per i quali usato lo stesso epiteto. Tutti hanno insight nelle anime
degli uomini. (107) Intraprendenza, ingegnosit, tutti aspetti dell'intelli-
genza (kratu), e questa percezione splendente affine all'illuminazione
sono giustapposte come attributi di Soma in IX.107.3 (kratur indur
vicaksanah), essendo Soma il "lungimirante che cagiona l'illuminazione
(IX.39.3 vicaksano virocayan). Ci da solo dimostra che l'insight illu-
minante, o illuminazione lungimirante come nel passo qui citato, ac-
cordato dagli di, Surya o Soma, ha la natura di una percezione tra-
scendente e quindi di un'enstasis. Sicch si prega Agni di 'irraggiare
i suoi fausti doni sugli adoratori (saubhaga didihi) affinch "noi pos-
siamo raggiungere la comprensione suprema" (VII.3.10): il sostantivo
(kratum), l'aggettivo (sucetasam) e il verbo (api vatema), sottolineando
l'idea della comprensione nel profondo, indicano la qualit essenzial-
mente psicologica del dono, le 'ricchezze', di cui Agni 'irraggia' (o,
diremmo noi, 'inonda') il devoto.
Questo risplendere dall'intimo rende i sapienti che promuovono la
verit (VII.66.10 bahavah rtavrdhah) "aventi per occhio il sole
(suracaksah) (108) e "dalla lingua di fiamma (agnijihvah) (cfr. I.89.7).
Gli di possono cos vedere mediante la luce del cielo (svardrsah), avere
per occhio il sole (suracaksuh), essere degli illuminati.
L'epiteto svardrs, tradotto secondo i commenti di J. Gonda, (109)
un comune epiteto qualificativo." (110) Surya vede tutte le cose in virt
della sua inerente luce divina (I.50,5: pratyan visvam svardrse). Svar
e Surya non sono soltanto etimologicamente connessi ma hanno un significato comune, 'luce solare'. I termini derivati da essi, svardrs, (111)
osservante dal cielo, o insight spirituale, e suracaksu, avente per occhio
il sole, hanno ugualmente un significato comune e si riferiscono a
coloro il cui occhio divino, l'occhio-sole, aperto. Cos i Rbhu, ai quali
per la loro intelligenza, ingegnosit, talento artistico, viene definitiva-
mente concessa l'immortalit quando raggiungono la casa di Savitr,
vengono definiti aventi per occhio il sole (I.110.2-4), e Agni in quanto
vede mediante la luce del cielo (svardrs V.26.2) il suo 'segno' (III.2.14
svardrsam ketum divah) e anche ii sigillo dell'immortalit (VI.7.6).
Analogamente, agli occhi dei rsi Mitra-Varuna, osservando il mondo
per mezzo del sole e governandolo da quel palco, danno prova del
loro insight divino e quindi della loro regalit. (112)
Che i poeti o veggenti abbiano proiettato sul loro schermo mentale
il loro stato di coscienza illuminata nella forma dell'astro dorato
Surya-Savitr, o del succo dorato, Soma, o del bell'alato (suparnah),
l'uccello-sole o raggio solare (X.114.4 e X.177.1-2), o in qualsiasi altra
forma, d'importanza secondaria. A Brhaspati, il signore della pre-
ghiera, viene chiesto quello splendore che brilla con forza ed inge-
gnoso fra gli uomini. (113) Questo quello stesso splendore, o illumina-
zione, personificato dal sole. Poich l'insight spirituale accompa-
gnato da luce e schiarimento, da uno squarciarsi del velo, e da un
sentimento d'espansione e d'invigorimento, esso veniva spiegato in ter-
mini di luce, splendore e fulgore. Poich la luce la qualit essenziale
del sole, quest'ultimo era il grande luminare dell'illuminazione, il sole
della verit che Indra cerc e trov dimorante nell'oscurit (III.39.5
satyam ... suryam viveda tamasi ksiyantam). L'idea essenziale che sta
dietro le numerose espressioni vediche ruota attorno all'unica realt
dell'illuminazione splendente che costituisce il nucleo di esperienze
mistiche le quali sono state dipinte in termini di luce abbagliante o
solare, o fiammeggiante, come quelle descritte nell'antichit, sia da
cristiani sia da mussulmani. (114)
Nello stato d'intensificata consapevolezza che era familiare ai saggi
vedici essi vedevano il 'dorato' (apasyama hiranyayam I.139.2) non con
pensieri visionari o un insight mentale (dibhis cana manasa) ma 宮on
gli stessi occhi di Soma [nostri] veri occhi" (svebhir aksabhih somasya
svebhir aksabhih) o, come il verso potrebbe anche essere tradotto "con
gli stessi occhi di Soma, proprio i suoi stessi occhi"; il significato
rimane lo stesso, giacch 'i suoi stessi occhi' diventano gli occhi dei
veggenti. Questi 'occhi' significano forse la percezione concessa dal-
l'estasi, poich dopo aver bevuto Soma i bardi potevano esclamare
峴iamo divenuti immortali, siamo arrivati alla luce, abbiamo trovato
gli di (VIII.48.3), e la giustapposizione di di (cio divinit), luce
(cio illuminazione) e immortalit (cio l'abolizione della limitazione)
esprime il grado del rapimento estatico sperimentato. La diretta men-
zione del fatto che non si tratta di una visione mentale ma di un
reale riconoscimento con gli occhi concesso da Soma, l'insight dello
spirito inebriato dal dio, colloca questa visione a un livello pi alto
di quello fin qui considerato. E' significativo inoltre che gli occhi di
Soma vengono equiparati ai 'veri occhi' giacch si pu ritenere che
l'essenza della percezione, o gli 'occhi', del veggente sono la stessa cosa
di Soma. Da ci si pu facilmente dedurre che qui s'allude agli occhi
dello spirito immortale i quali sono gli occhi reali. (115)
I filologi occidentali hanno opinioni discordi su chi sia esattamente
il 'dorato'. Esso pu significare il sole, la personificazione della luce
divina e il datore di vita, non necessariamente a causa dell'epiteto 'dorato.
E` attestato (I.50.10) che per i rsi il sole era l'espressione della
realt trascendente anche se esso anche l'anima immanente, l'atman
di tutte le cose (I.115.1). Nel Rgveda il sole non soltanto il luminoso
astro nel cielo, ma l'incarnazione vivente della luce dell'illuminazione
la meta della vita umana. (116) E' una concreta rappresentazione dell'idea
vedica di Deit non meno valida di qualsiasi posteriore rappresentazione
antropomorfica. Il fin troppo evidente legame che si pu tracciare fra
Agni e Surya [entrambi sono promotori dell'illuminazione: Agni,
la cui luce, accesa dall'adoratore, si fonde col sole quando questo
sorge (X.88.11) (117) e la cui alta faccia onorata nel cielo come luce di
Surya (X.7.3) (118) il quale la bella faccia della verit (VI.51.1) (119)
ha la sua origine in questo tendere alla luce, in questo costante tenta-
tivo d'esprimere la sempre pi ampia visione della verit in termini di
luce, splendore, fuoco. Che il 'dorato' si riferisca al 'trono' (120) della
deit, o al sole, o a Soma, che altrove definito 'lungimirante' (vicaksana
IX.86.23, 37.2, 107.3, 106.5) e 'milleoculo' (sahasra caksas IX.60.1),
non d'importanza primaria. Com' mostrato sopra, l'attributo si rife-
risce essenzialmente a un'onnilluminante visione estatica. Che Soma sia
per certi aspetti strettamente collegato con Surya rivelato in IX.75.1
dove Soma sale sul carro di Surya, o in IX.107.7 dove egli fa sorgere
Surya nel cielo e in IX.85.9 dove, sempre quale lungimirante, sorge nel
cielo, splendendo per mezzo del sole (IX.2.6), assumendo per veste i
raggi di Surya (IX.86.32: sa suryasya rasmibhih pari vyata), (121) e le sue
gocce sono svarvidah, dispensatrici di luce (IX.104.14). La loro impli-
cita identificazione dovuta al fatto che essi rapprsentano la perce-
zione dalla vista buona, accordata dall'ispirazione o dall'illuminazione
(soma e surya), entrambe suscitate dall'effetto stimolante di Soma.

V. ILLUMINAZIONE (SOLARE) E BRAHMAN.

La sintesi di questa ricerca dell'illuminazione solare e dell'illumina-
zione divina trova la sua appropriata espressione in VIII.6.10 e V.40.6:
aham id hi pitus pari
medham rtasya jagrabha
aham surya iva ajani
Avendo ricevuto da mio padre la percezione della verit io nacqui uguale a
un sole (VIII.6.10).

Riconosciamo qui la seconda nascita di tutte le grandi religioni, il due
volte nato dei Brahmana. Il rsi, nel suo risveglio spirituale, era un
figlio del sole e attraverso l'illuminazione, che derivava da una medi-
tazione (dhi) che sfociava nel brahman, si sforzava di tornare alla sua
origine solare. Infatti Manu, il primo uomo e Yama, il primo che si
priv del suo corpo e che trov per gli uomini la via per il cielo, sono
figli di Vivasvant, lo splendente, lo splendore solare. Questa origine
solare della razza umana sta a significare il suo fondamento spirituale
ed confermata dalla [seconda] nascita cui allude VIII.6.10 e che viene
esplicitamente menzionata in X.61.19: 'due volte nato io sono' (dvija aha).
(122) Il ritorno alla sorgente solare, all'illuminata vita divina, rap-
presenta la concezione vedica dell'immortalit, una coscienza completa
illimitata, 'onniveggente' (visva-caksas), e splendente perch illuminata
dall'intimo. Questa illuminazione, o sguardo solare, o insight, d, com'
implicito in VIII.48.3, un frutto la cui qualit va oltre la visione, la
conoscenza e la comprensione (cfr. YS III.55). Il sole non soltanto
l'occhio degli di, il loro sguardo onnisciente, ma, quale occhio di
Agni Vaisvanara, il contrassegno dell'immortalit (amrtasya ketu
VI.7.6), L'illuminazione, la visione del dorato, svar o il cieto, alludono
a uno stato ultraterreno in cui viene conosciuta la libert dalla limita-
zione e quindi dal tempo.
In un modo che ricorda un po' il corrispondente rito egizio del-
l'antichit dove il neofita sta fra Osiride dalla testa di falco, il sole, e
Mercurio dalla testa di ibis, che versano sul suo capo le acque della vita,
cos il rsi rivendicava come suo retaggio l'essere unito al sole. (123)
A ci fa seguito l'ascesa del rsi alla sommit del 'rosso' (VIII.69.7
ud bradnasya vistapam grham) che egli intraprende con l'aiuto di Indra:
chiaramente una forma di meditazione. Cos i devoti saggi, i seguaci
della legge, essendo divenuti ci che sono grazie allo sforzo spirituale
(tapasvato ... tapojan) fungono da "protettori del sole" (gopayanti
suryam X.154.5), largiscono luce agli uomini (X.107.2) e tra coloro
che sono passati al di l alcuni sono entrati nel sole (124) (ni anya arkam
abhito vivisre VIII.101.14), cos come i patriarchi di un tempo s'unirono
ai raggi del sole (I.109.7).
Il significato di Rgveda V.40.6 in rapporto con l'approccio vedico
alla meditazione che L. Renou ha chiaramente riconosciuto. (125) Esso
accenna al significato del simbolo del sole, quella 'luce immortale'
(jyotir amrtam) che, afferma il Yajurveda, "dimora in tutti i viventi"
(Yj.v.s. 34.3).
Fu durante "il quarto grado della preghiera" che l'antico saggio
"Atri trov il 'sole' [fino allora] immerso nelle tenebre":
gulham suryam tamasa apavratena turiyena brahmana avindad
atrih (V.40.6).
A. Ludwig ritenne che questo verso si riferisse puramente e semplice-
mente a un'eclisse che egli identific addirittura con quella che dov
avvenire il 20 aprile 1001 a.C. (126) A. Bergaigne ha dedicato un articolo
(127) alla confutazione della teoria delle eclissi solari di Ludwig (128)
e pare che egli consideri l'informazione del quarto brahman data in
V.40.6 come nulla pi che un riferimento a una magia o, peggio, a
un gioco di prestigio. Egli propende, ammesso che si possa capire
cosa significhi, per una spiegazione mitologica. E' detto che il cosid-
detto demone Svarbhanu caus l'oscuramento. Sorgono due interro-
gativi: Svarbhanu, nel Rgveda, realmente un demone? S'intende
davvero un temporaneo oscuramento? A questi un'altra domanda pu
dare una risposta indiretta: non forse l'oscuramento in armonia con
tutti gli altri miti rgvedici del sole occultato e reso manifesto da Indra,
o dai patriarchi coi loro canti, o, in questo caso, da Atri con la sua
quarta preghiera? (129) Dobbiamo tener presente che l'uomo antico non
considerava l'ordine di cose terreno separato da quello celeste come
l'uomo moderno, ma per lui ogni fenomeno terreno era sottolineato
da qualcosa di divino che non era altro che il risultato di leggi spiri-
tuali e dell'azione di esseri divini. I miti quindi possono essere inter-
pretati a diversi livelli e quello che in questo luogo c'interessa il
livello spirituale indicato dalle parole turiyam brahman. Durante il suo
quarto grado della preghiera l'antico saggio Atri (il quale anche una
forma di Agni) (130) trov il sole fino allora celato da Svarbhanu, (131) la
'luce diurna', mentre altri, dice il verso 9, non vi erano riusciti. Ci
abbastanza significativo. Il ritrovamento del sole dovuto al rag-
giungimento di un certo grado della preghiera.
L'Atharvaveda fornisce un'indicazione per il processo cui il Rgveda
accenna soltanto nell'usuale maniera velata:
Coloro che con la meditazione diedero principio (agra) al discorso, o che
con la mente pronunziarono cose rette (rta) quelli, crescendo col terzo incantesimo (brahman) appresero (man) col quarto il nome della vacca da
latte. (VII.1.1). [Dalla trad. di Whitney]. (132)
Questa stanza, come numerose altre, rest del tutto incomprensibile
per W.D. Whitney. (133) Tuttavia qui vengono date delle parole chiave
che mostrano delle tappe nel processo della meditazione, ed emerge
con particolare rilievo l'idea dell''accrescimento', o ilarit (vrdh), che
allude a quell'esaltato appagamento che la contemplazione arrecava al
suo praticante, uno stato di coscienza che sfugg completamente al-
l'esegesi occidentale del secolo diciannovesimo. La meditazione, da cui
l'assorbimento nella verit (rta), conduceva al 'terzo incantesimo', e
quindi al quarto in cui viene rivelato il mistero supremo, o viene
trovato il sole, o viene conosciuto il nome della vacca. (134) Indubbia-
mente qui abbiamo quello che potrebbe definirsi un linguaggio sacer-
dotale, e dobbiamo arrivare al ventesimo secolo, a L. Renou, per tro-
vare un'appropriata analisi di questo strano gergo:
Il quarto brahman "...il momento finale di una progressiva comprensione
interiore, i cui stadi sono contrassegnati da dhiti, 'intuizione' ...manasa 'riflessione' ...trtiyena brahmana, 'il terzo brahman' (ci che 'aumenta' [accresce o aggiunge valore] vavrdhanah), ultimo, turiyena, lo stadio finale
che concede il diritto di 'pensare il nome della vacca'. (135)
Cio, di comprendere, nella nostra coscienza razionale, il pieno signi-
ficato del mistero. L. Renou aggiunge: " Non casuale che in un
inno del Rgv. (X.67.1) anche Brhaspati, cio 'il padrone del brahman',
abbia 'generato' il 'quarto' attraverso stadi simili". (136)
Il quarto brahman perci uno stato di coscienza noto ai rsi vedici,
ma la tecnica del suo conseguimento venne sistematicamente analiz-
zata solo nelle Upanisad. Il pieno significato di questo quarto stadio
non si trova nel Rgveda. Per ulteriori chiarimenti dobbiamo volgerci
alle Upanisad. Delle quattro condizioni dell'essere umano che la filo-
sofia indiana descrive come stato di veglia, stato del sogno, stato del
sonno profondo, quando la mente si trova in perfetta quiete (equi-
valente al dhyana), e stato al di l del sonno, quando essa si risveglia
a un nuovo stato d'essere che la speculazione pi tarda chiam
samadhi, la quarta considerata la pi importante. L'ingresso nella
sala di brahma, afferma la Maitri Upanisad, possibile soltanto uc-
cidendo il guardiano della porta, l'ahamkara o l'autocoscienza. Perci
dev'essere dissolto il "quadruplice fodero di brahma". Questo con-
siste nei quattro kosas o foderi della costituzione umana spiegati come
'cibo' (cio corpo), respiro (cio prana), mente (manas) e 'comprensione',
ai quali si riferisce la quintuplice classificazione vedantica: annamayakosa
o corpo fisico con cui la persona non evoluta totalmente identificata,
pranamayakosa, il campo d'esplorazione dello hatha yogin; manomaya-
kosa su cui hanno dominio i muni o gli asceti; vijnanamayakosa o
coscienza buddhi a cui i rsi accedono mediante i loro insight visionari.
L'ultimo kosa, o anandamayakosa, quello stato di beatitudine su-
prema al quale soltanto il paramahamsa ha accesso. E' lecito supporre
che alcuni rsi lo intravidero (cfr. I.164.21, V.40.6, I.50.10).
Solo dopo che questi involucri o foderi della coscienza sono stati
fatti cadere vi pu essere un'esperienza trascendentale. I rsi vedici
rappresentarono simbolicamente quest'ultima con il sole che essi chia-
marono l'anima o atman "di ci che si muove e di ci che non si muo-
ve la "splendida faccia degli di" (I.115.1) che solo il divino che
nell'uomo pu vedere: "O mortali voi non lo vedete" (I.105.16);
esso viene scoperto come luce suprema al di l delle tenebre (I.50.10)
nel quarto brahman (V.40.6). Rgv. I.115.1 estremamente impor-
tante in quanto identifica chiaramente il sole con l'atman, o s
di tutto: surya atma jagatas tasthusas ca. Quel s che in tutto, che
l'Atharvaveda definisce: "privo di desideri, savio, immortale, auto-
geno, sazio di succo [energia] vitale, da nessun lato difettoso ( il
sostegno): non ha paura della morte chi conosce lui, l'Atma sapiente,
mai invecchiante, sempre giovane" (Ath. v. X.8.44), il sole divino.
Ci viene confermato nelle Upanisad. (137) La Mandukya Upanisad offre
un ulteriore indizio: "Inafferrabile ... impensabile ... uno con il s
(ekatman) ... benigno, senza un secondo (advaita) [tale] essi pensano
sia il quarto. Egli il S [atman]". (138)
Dopo che Atri trovo il sole nel quarto brahman, si fuse col pro-
prio atman.
Le Upanisad ci forniscono elementi per una pi chiara comprensione.
Tuttavia, tornando al Rgveda possiamo trovare altre allusioni che rive-
lano la profondit d'insight propria dei rsi che permise ai loro di-
scendenti d'esprimere filosoficamente queste concezioni nelle Upanisad.
Il quarto brahman sembra essere il culmine della ricerca vedica
della verit, quello stato di assorbimento totale in cui la coscienza
umana raggiunge realmente la piena illuminazione e si fonde con la
coscienza suprema. Infatti la preghiera, ormai dovrebbe essere chiaro,
non una semplice ripetizione di parole, o un incantesimo, o un'ora-
zione. E' un processo che implica dei progressivi stadi di assorbimento
profondo, con o senza l'impiego di parole, che richiede una purificazione
di tutto l'essere (cfr. IX.67.23), e che culmina in un'illuminante ele-
vazione e nell'enstasis. Questo il quarto brahman.
Tali stati meditativi che danno luogo a insight trascendenti, signi-
ficano che il flusso della coscienza in una direzione scelta resta inin-
terrotto, sia che l'oggetto della contemplazione sia un dio o problemi
cosmici, l'immagine intellettuale conduce alla visione, a un'intensificata
consapevolezza e alla comprensione sprituale, un flusso che secondo lo
Yogasutra di Patanjali il dhyana (III.2). Quest'ultimo conduce a uno
stadio pi avanzato della semplice meditazione o concentrazione su un
particolare oggetto o un'idea astratta, poich nella sua intensificazione
tutte le modificazioni del pensiero cessano e segue una calma perfetta,
il cui acme l'assorbimento e l'astrazione contemplativa profonda; solo
durante tale quiete assoluta ha luogo il processo di trasformazione o
trasmutazione, poich la mente viene allora lentamente trascesa. A un
tale stato allude uno dei numerosi enigmi dell'Atharvaveda, una stanza
che non era stata compresa fino a J. Gonda che la cita indicando quello
che il suo reale significato: (139)
brahma jajnanam prathamam
purastad vi simatah suruco vena avah
sa budhnya, upama asya vi
sthah satas ca yonim asatas ca vi vahi
Il brahman che in antico per primo si manifest dalla luminosa
linea di confine, il veggente ha scoperto;
la sua stazione suprema, insondabile, egli ha scoperto come
utero del manifesto e dell'immanifesto. [trad. dell'autrice].
(Ath.v. IV.1.1, citato in una forma simile in V.6.1, e anche in Sat.
Br. VII.4.1.14, XIV.1.3.3 e altrove).
Questa stanza quella che nei quattro Veda pi si avvicina a una
descrizione del dhyana. Essa dimostra che in et vedica la meditazione
era gi conosciuta. Sono da notare alcuni fattori che conviene tener
presenti in quanto fanno parte del processo meditativo qual esso
conosciuto ora come allora. Nell'oscurit e nel vuoto del silenzio inte-
riore, che una matrice palpitante di potere potenziale, il meditante
penetra addirittura sino alla 'linea di divisione', quella che separa
il noto dall'ignoto, la mente dall'al di l. Nel dhyana profondo egli
attraversa quella linea di confine. Questo non ancora il samadhi ma
un passo verso esso. Va rilevato che l'attributo della luminosit con-
trassegna l'ingresso in un diverso stato di coscienza (suruc splendente
luminosamente). Da quella matrice in cui giace celato il punto zero
o il limite tra il mondo esterno e il mondo interiore tra il fenomenico
e il trascendente, tra il conscio e il superconscio, il brahman, il po-
tere dello spirito, appare all'improvviso all'orizzonte della coscienza,
guizza luminoso (come il fulmine; cfr. la folgore di Indra che fende
la roccia della montagna o il costrittore, o la folgore di Agni che
dimora nell'oceano ) e riempie tutto l'essere del meditante di luce,
conoscenza, illuminazione, e quindi scompare di nuovo nell'utero da
cui emerse il manifesto (la frontiera dell'arcano).
Ora possiamo, forse, comprendere meglio la definizione del brahman
di Aurobindo (140) data a pag. 65 e afferrare anche come i veggenti
vedici, immersi nella loro contemplazione investigante nel cuore, sco-
prirono "il legame tra il creato e l'increato" (X.129.4). Senza un
insight nel dhyana queste parole restano prive di significato. (141) In
tali stati di perfetto assorbimento i veggenti vedici risalivano nel tempo
sino all'origine del cosmo:
Allora non c'era l'Immanifesto, n il Manifesto
non c'erano le profondit spaziali n il cielo al di sopra.
Che cosa circondava? dove? nutrito da chi?
Che cosa era l'oceano, profondo inscandagliabile?
Allora non c'era la morte, n l'immortalit.
Non esisteva il confine della notte e del giorno
Imperturbato, mosso da s, pulsava l'Uno solo.
Oltre di lui non c'era nient'altro.
Oscurit vi era; in principio avvolto di oscurit
questo tutto era una profondit indifferenziata.
Serrato dal vuoto quello che il potere della fiamma
Accese emerse all'esistenza...
Il desiderio, primordiale seme della mente,
in principio sorse in Quello.
I veggenti, cercando nella sapienza del loro cuore,
scoprirono l'affinit del creato con l'increato..
(Rgv. X.129.1-4) (142)
Essi concepirono quindi l'Assoluto come al di l del manifesto e del-
l'immanifesto, al di l della vita e della morte, al di l dell'ombra della
morte e dell'ombra dell'immortalit (Rgv. X.121.2), (143) al di l di ogni
speculazione, e lo lasciarono alla sua irraggiungibile altezza. Non s'in-
trodusse una degradazione dell'Assoluto, ma tra l'uomo e quelle ver-
tiginose altezze essi scoprirono l'anello di congiunzione, ci che in-
nalza l'uomo alla Deit, alla 'suprema immortalit' (amrtatve uttame
I.31.7): Agni, la fiamma divina che dimora in ogni tabernacolo uma-
no, (144) che "dal Padre supremo fu portato per" gli uomini (I.141.4). (145)
L'ulteriore questione del samadhi, una parola che non compare nel
Rgveda, pu essere meglio esaminata alla luce dell'elemento solare
intorno a cui s'intesse la maggior parte degli inni e delle lodi indiriz-
zate a Indra, il conquistatore del sole. La laconica descrizione di Pata-
njali del samadhi: una pi intensa continuazione del dhyana, un im-
mergersi nell'essenza stessa dell'oggetto contemplato, lo denota splen-
dente o illuminante (nirbhas). (146) E' quasi certo che i rsi sperimentarono
il samadhi ma essi non lo analizzarono nei termini adoperati in epoche
pi tarde come poi far Patanjali; per essi, com' attestato nelle cita-
zioni sopra considerate, significava la contemplazione del sole e forse
la fusione con esso (V.40.6, I,50.10, cfr. anche I.164.21). Non vi la
diretta affermazione che la visione del 'dorato' diviene una fusione
tra colui che vede e l'oggetto visto, ma della conoscenza dell'immor-
talit, che fa parte dell'esperienza del samadhi, si parla chiaramente in
VIII.48.3. Un'allusione a un esser posseduti da un dio si pu trovare
in I.164.21:
yatra suparna amrtasya bhagam
animesam vidatha abhi svaranti
ino visvasya bhuvanasya gopah
sa ma dhirah pakam atra vivesa
Dove quei begl'alati uccelli per
la loro porzione d'immortalit e di riti, cantano, l il magnifico
pastore di tutto l'universo, l'illuminato che entrato in me semplice.
Il veggente non pi se stesso ma pervaso dallo spirito del Signore
e poich questi il guardiano dell'universo (in armonia con il sorve-
gliatore supremo dell'empireo di X.129.7) questo tipo d'invasamento
divino sembra di un ordine superiore a quello espresso in X.136.2. (147)
Abbiamo toccato l'argomento dell'altezza e della profondit della
meditazione vedica perch tutte le espressioni successive non sono che
variazioni sul tema fin qui esposto. Il lato trascendente della visione
o "luce al di l delle tenebre", ravvisato in Surya (Rgv. I.50 10 e Ath. v.
VII.53.7), cos magnificamente cantato nella Isa Upanisad come "faccia
della verit .. velata dal fulgido calice che l'"unico veggente, l'unico
liberatore, l'unico sole" pregato di rimuovere affinch possa esser
conosciuto l'intimo splendore, affinch quell' " uomo divino sia io "
(15 e 16), mette le sue radici nella certezza dell'immanenza divina. Im-
manenza e trascendenza si fondono nel riconoscimento dell'unit e nella
consapevolezza dell'uomo del proprio intrinseco legame col cuore del
cosmo. Tale conoscenza risale alla concezione rgvedica del 'dorato' che
tutto abbraccia, sia esso un uccello, un raggio o il sole, (148) l'atman di
ci che si muove e di ci che non si muove (I.70.2) (149) il pastore dell'im-
mortalit (VI.7.7 e VI.9.3 amrtasya gopah). "Il sapiente si abbigliato
di ogni forma" canta il poeta rivolto a Savitr (V.81.2), ma anche rivol-
gendosi ad Agni, (150) e ci rammenta che tutti i mondi sono compresi nel
dio solare, nei tre passi di Visnu (I.154.2), che tutte le creature ripo-
sano nel grembo di Savitr (I.35.5).
Non vi pu essere comunione pi profonda di questa visione d'unit,
d'immanenza, di protezione onniabbracciante n preghiera che possa
dare una pi ferma certezza dell'inestinguibiie presenza, una pi po-
tente consapevolezza: la certezza dell'impossibilit di cadere o di errare,
giacch tutto nell'uno, l'assicurazione di un fondamento divino alla
nostra esistenza, la consapevolezza di un'origine divina e perci di un
divino ritorno.
Questo il dono dei rsi al mondo, una preghiera che, per conoscenza
visionaria, ispirazione poetica ed elevante aspirazione, cos grande, nel
suo genere, quanto ognuno dei salmi pi belli dell'Antico Testamento.
Che essa sia stata fraintesa o ignorata dai primi studiosi occidentali
dovuto pi alla nostra mancanza d'insight che a un'oscurit del lin-
guaggio vedico. Indubbiamente alcuni riferimenti sono oscuri, ma il
linguaggio nell'insieme semplice. L'impressione soverchiante di luce
solare, radiosa esaltazione, di un'elevante certezza di un fondamento
divino su cui sono basate tutte le cose. La sua formulazione appare,
per un verso, alquanto ingenua al complesso, scettico, intelletto mo-
derno e, dall'altro, oscura soltanto perch la nostra mente opera in
modo diverso e non trova facilmente la chiave per una perfetta com-
prensione del pensiero e del linguaggio mitologico dell'uomo antico.
Tra quel linguaggio e le nostre concezioni moderne vi una distanza
che soltanto una volont di decondizionare le nostre menti e di entrare
in un atteggiamento mentale completamente diverso, pu colmare.

NOTE.

(1) Cfr. Rgv. II.21.7.
(2) yuie vam brahma purvyam namobhih. Cfr. III.2.14. Ad Agni i poeti si
rivolgono con l'omaggio, tam imabe namasa.
(3) Vengono usati anche altri termini come uktha, sloka, saman, ukta, ma
quelli sopraelencati hanno un interesse e un'importanza peculiari.
(4) Per uno studio su matis, manma, manisa, vedi L. Renou, 夏es pouvoirs de
la parole dans le Rgvda", Etudes vd. pan., I, fasc. 1, pp. 1 sgg (1955).
(5) Cfr. l'orecchio orientale per i quarti di tono.
Qualcosa dell'antica risposta al suono si trova ancora
nella reazione degli uditori arabi alle letture del Corano,
le quali affascinano non per il significato delle parole
ma per il loro suono. Allo stesso modo i canti gregoriani influiscono
su coloro che sono particolarmente sensibili a questo tipo di canto fermo.
Cfr. anche i diversi effetti che diversi tipi
di musica hanno su individui diversi.
(6) Cfr. W.N. Brown, 娛heories of creation in the Rig Veda", J.A.O.S. 85, 1,
pp.23-34 (1965):夏'intima relazione tra rituale e magia conduce a quella che
essenzialmente l'attribuzione di un'azione creativa al potere delle
parole o del suono. Cio, la potenza delle parole ritenuta
la forza creativa efficiente. Quando gli di pronunziano i nomi delle cose,
nel momento del primo sacrificio,
queste hanno origine (RV 10.71.1; 10.82.3)".
(7) Giov. 1,1.
(8) Cfr. Sri Aurobindo: ...la Parola un potere, la Parola crea. Infatti,
ogni creazione espressione, ogni cosa esiste gi nella segreta dimora dell'infinito, guha hitam ... Con l'espressione noi diamo una forma, con l'affermazione fondiamo. Quale potere d'espressione la parola designata
con gih o vacas; quale potere d'affermazione con stoma.
In entrambi gli aspetti chiamata manma o mantra, espressione del pensiero
nella mente, e brahman, espressione del cuore o dell'anima, giacch sembra
questo il significato pi antico della parola brahman...",
On the Veda (Pondicherrv, 1964) pp. 284-5. Vedi anche L. Renou, 夏es pouvoirs
de la parole dans le Rgveda", Etudes vd. pan., I, fasc. 1 (1955): 夏es
spculations vdiques ... reposent sur une sorte de primat de la parole ...
un mot tel que vac n'est autre que l'quivalent de logos: c'est le
prototype de la notion d'atman-brahman, p. 1.
(9) I.164.45: catvari vak parimita padani tani vidur brahmana ye manisinah
guha trini nihita na ingayanti turiyam vaco manusya vadanti. Vedi anche D. S.
Ruegg, 夏a spculation linguistique dans le Vda", in Contributions
l'histoire de la philosophie linguistique Indienne (Paris, 1959).
(10) Per un breve studio dei vari significati ascritti a questa parola vedi
A. Bergaigne, Etudes sur le LeXique du Rig-Veda, pp. 7-11 (Paris, 1884).
E anche L.Renou, "Les pouvoirs de la parole dans le Rgvda", Etudes vd.
pan., I, fasc. 1, pp. 9-10 (1955).
(11) La vacca da latte che gli dei diedero agli Angirasah (I.139.7) e che
quest'ultimi trasmisero ai loro discendenti, , secondo l'interpretazione di Bergaigne, la preghiera. Vedi La Religion Vdique, tome III, p. 95. In VIII.101.16, Aditi ammette che i meschini mortali si sono rivolti a lei, la suscitatrlce del discorso e della visione, come a una vacca. E' questo un
chiaro riferimento al significato simbolico della vacca.
Cfr. VI.28.5 dove le vacche sono gli di.
(12) aksarena prati mima etam rtasya nabhau adhi sam punami.
(13) rc o rk in combinazione con arka , secondo Sri Aurobindo, la parola
considerata come potere o comprensione, della coscienza illuminante.
(14) Cfr. svr o svar, 'suonare, risuonare, cantare, lodare, splendere';
svar, ind. 'luce, lucentezza, cielo'.
(15) Cfr. D. S. Ruegg, Contributions l'histoire de la philosophie
linguistique Indienne, "La spculation linguistique dans le Vda"
(Paris, 1959) e L. Renou "Les pouvoirs de la parole dans le Rgvda", Etudes
vd. pan., I, fasc. 1, pp. 6-7 (1955) per un studio sul termine arka.
"Le mot arka ... est ambigu entre les valeurs de 'lumire' et de 'chant'".
Di quest'ultimo autore vedi anche " Les hymnes l'Aurore du Rgvda", Etudes
vd. pan., III, fasc. 4, p. 34 (1957),
dove per arcanti oltre alla versione 'essi cantano' egli ammette come
significato possibile 'essi risplendono'. Cfr. inoltre A. Bergaigne, Etudes
sur le leXique du Rig-Vda, pp. 82-3 (Paris, 1884), e p. 178 sotto arka:
"...la racine du mot ... a incontestablement les deuX sens
de 'chanter' et de 'briller' ".
(16) Etudes sur le leXique du Rig-Vda, p. 179 (Paris, 1884).
(17) Sia Agni (1.74.3; VI.16.14.48) sia Soma (IX.89.7) sia Indra sono
chiamati uccisori di Vrtra (cfr. anche gli Asvin chiamati uccisori di Vrtra, VIII.8.9), essi sono gli Ispiratori, giacch Agni e Soma innalzano gli
uomini alla luce di Surya e
Indra fende la stalla del cielo e causa il sorgere del sole.
Cfr. l'inno V.14.4 che
indirizzato ad Agni ma s'appropria costantemente a Indra.
(18) Cfr. anche VIII.6.11 "Come Kanva abbellisco con l'antica espressione
del pensiero i miei canti (pratnema manmana girah sumbhami) per mezzo
dei quali Indra stesso ottiene vigore!.
(19) man, pensare. Il dizionario di Monier-Williams d come significati
'pensiero, devozione, preghiera, inno, percezione, intelligenza'.
(20) L'insight ispirato messo in relazione anche con l'azione di Soma
(VI.47.3). Cfr. IX.95.1 e IX.96.5 e 10. Inoltre, egli il signore del canto (IX.99.6) poich la sua azione elevante (cfr. IX.103.4).
(21) patango vacam manasa bibharti tam gandharvo avardad garbhe antah tam
dyotamanam svaryam manisam rtasya pade kavayo ni panti.
(22) A.A. Macdonell e A.B. Keith, Vedic IndeX of Names and Subjects, p. 213
(London, 1912).
(23) Sulla ruota, cakra, vedi J. Gonda, "Ancient Indian kingship", in Numen,
4, 2, pp. 144-9 (April 1957). "E'... indubbio che gi in et arcaica la
ruota possedeva ci che impropriamente viene definito un valore metaforico o simbolico, cio che essa implicava concezioni d'ordine rituale o magico-religioso, p. 145.
(24) Cfr. le vacche liberate dall'oscura caverna (IV.1.13) e la Chandogya
Upanisad "ci che esiste nel genere umano lo spazio (akasa) di una verit
che esisteva [sic] nel cuore. Esso onnipresente ed eterno. Colui che
conosce questo ottiene tesori eterni e onnisufficienti. III.12.8, dalla
trad. di Rajendrala Mitra (Calcutta, 1862).
(25) Cfr. X.13.3: 'Io purifico nel mozzo della verit', rtasya nabham adhi
sam punami.
(26) Solo recentemente stata introdotta nella musica la nozione del colore.
Sebbene la fusione di colore e suono sia impossibile a livello fisico,
tuttavia la sinestesia, o 'associazione intersensoriale', uno strumento
assai comune fra i poeti, i visionari, ecc.
(27) A didhiti (didhi, risplendere) vengono attribuiti due significati:
luminosit, splendore, e devozione, ispirazione: l'idea vedica
dell'ispirazione splendente.
Cfr. anche IX.102.8 dove si prega Soma di spingere l'ispirazione della
verit, o lo splendore del rituale, rtasya didhitim.
(28) sukra in combinazione con manisa per L. Renou vale 'claire'...c'est a
dire 'pure' (de tout lment incorrect, avec nuance religieuse), Etudes
Vdiques et Paninennes, IV, p. 92 e V, p. 38 (Paris, 1955-).
(29) Cfr. anche dhiyam ghrtacim (I.2.7.) e sukrebhir aksabhih (IX.102.8)
'con i raggianti occhi' di Soma al quale viene chiesto di aprire il recinto
del cielo.
(30) V.45.11: dhiyam vo apsu dadhise svarsam. Cfr. I.61.3.
(31) X.114.1: divas payo didhisano avesan vidur devah saha samanam arkam.
Cfr. VIII.32.27: 'cantiamo la preghiera data dagli di', devattam brahma
gayata. Cfr. anche I.37.4.
(32) Cfr. VIII.6.28: dhiya vipro ajayata.
(33) Cfr. I.61.16: dhiya vasur jagamyat. Cfr. anche I.61.3.
(34) vardhantu no girah, VIII.44.19. Cfr. anche X.49.1. e V.17.3.
(35) anjantu, VI.69.3. Cfr. anche V.73.10 e X.65.14 dove il poeta si augura
che gli di traggano diletto dai suoi canti d'origine celeste, dalla sua preghiera, dalla sua eloquenza (svargiro brahma suktam).
(36) V.13.1: arcantas tva havamahe arcantah sam idhimahi agne arcanta utaye.
(37) I.60.3: hrda a jayamanam asmat sukirtih. Cfr. anche V.11.5.
(38) III.34.1: brahmajutas tanva vavrdhano bhuri datrah
X.50.4: bhuvas tvam indra brahmana mahan. Cfr. VIII.6.21.
(39) Cfr. VI.23.6: brahmani hi cakrse vardhanani tavat.
(40) Cfr. anche IV.20.9; 21.1; VII.93; VI.19.10; VIII.6.23, ecc.
(41) Vi anche l'implorazione della misericordia che caratterizza gli inni rivolti a Varuna e alcuni indirizzati ad altri di (cfr. Rudra, Agni). Cfr. I.25.3: vi mrlikaya te mano rathir asvam na samditam girbhir varuna simahi. "Perch tu abbia piet, o Varuna, concedici di legare con canti la tua mente
come l'auriga attacca il destriero".
Vedi anche C.W.J. van der Linden, The concept of deva in the Vedic age
(Utrecht, 1954): "... il sacrificio ha un potere sui deva e i deva stessi dipendono da questo sacrificio ... cfr. I.164.50, X.90.16, 124.6 (p. 25).
(42) Sri Aurobindo definisce il mantra come 'l'espressione del pensiero
nella mente', tuttavia esso "... non una creazione dell'intelletto. Per
essere sacro ed efficace deve provenire come un'ispirazione dal rtam, il
piano della Verit. Sri Aurobindo's Vedic Glossary, compilato da A. B.
Purani, pp. 69-70 (Pondicherry, 1962). Ci spiega la grande importanza del
mantra nella meditazione vedica: esso scaturisce dalle profondit del cuore
ed perci un'espressione della verit.
(43) Cfr. I.67.2: hrda yat tastan mantran asamsan.
(44) mantram vadati ukthyam yasmin ... deva okansi cakrire.
(45) Cfr. I.164.34: "Io chiedo dell'alto cielo ove dimora la parola.
(46) Cfr. VII.7.6: ete dyumnebhir visvam a atiranta mantram ye va aram narya
ataksan pra ye visas tiranta srosamana a ye me asya didhayan rtasya.
(47) Questa stanza mostra un insolito desiderio. I bardi chiedono ai sette
rsi: "Concedeteci di generare attraverso la madre, l'Aurora, gli uomini pii.
Di divenire figli del cielo e di fendere con il nostro splendore (sucantah)
la roccia che contiene tesori. E' nostra opinione che questa procreazione,
di cui specificamente detto che avviene attraverso l'Aurora, non sia altro
che il parampara, la trasmissione di rsi in rsi, o di sacerdote in
sacerdote, del sapere segreto. Ci sottolineato dalla richiesta
'(concedeteci) di divenire figli del cielo', 'di fendere la
roccia' della materia, cio di esser degni di ricevere la sapienza divina
e di trasmetterla alle generazioni successive.
(48) La traduzione di dhimahi come 'meditiamo' segue l'idea tradizionale
indiana. Secondo J. Gonda in origine il significato era certamente
'riceviamo'. In The Vision of the Vedic Poets scrive: "L'ingiuntivo dhimahi, essendo indifferente per quanto riguarda il modo e il tempo e anche in considerazione del congiuntivo seguente, va pi appropriatamente tradotto
con un'espressione indicante desiderio o speranza: 'vorremmo (speriamo di) ottenere quella desiderabile (eccellente) radiosit (luce, lucentezza) di
savitar (il 'generatore' o divino 'incitatore', la luce del cielo nel suo
aspetto dinamico mobile e movente, il 'motore' divino che spinge
il sole con il quale talvolta identificato, 5.81.2-3), che ... susciter (stimoler, ispirer, inciter) le nostre 'visioni' , (p. 98).
(49) acikitvan cikitusas cid atra kavin prchami vidmane na vidvan.
(50) Cfr. V.22.1: la luce purifica (arca pavaka socise).
(51) Cfr. V.22.3: cikitvinmanas, IV.10.2, I.96.1, I.127.9, I.128.4, I.77.3 e VI.7.4. Vedi anche VIII.95.5.
(52) Cfr. I.154.5 e X.56.2 diviva jyotih svam a mimiyah.
(53) Cfr. VI.9.3 dove Agni chiamato il pastore dell'immortalit
amrtasya gopah.
(54) Cfr. VIII.100.9: samudre antar sayata udna vajro abhivrtah bharanty
asmai samyatah purah prasravana balim. Vedi p. 50 per il mito della folgore nell'oceano.
(55) suparnam viprah kavayo vacobhir ekam santam bahudha kalpayanti.
(56) Cfr. Agni in VII.13.3 e Varuna I.105.15.
(57) Cfr. Indra VII.97.3; Agni VII.13.3.
(58) Cfr. VII.66.12, 36.1, V.81.1, III.39.1; X.189.3; I.31.5.
(59) Cfr. anche III.3.3: I saggi glorificano Agni con i loro pensieri,
cittibhih.
(60) Questo verso potrebbe essere tradotto cos: quando quel principio
della tua divinit (devasya cetanam) sar reso incessantemente manifesto?
(61) para me yanti dhitayo gavo na gavyutir anu icchantih, I.25.16.
(62) Cfr. I.164.37: na vi janami yad iva idam asmi ninyah samnaddho manasa
carami yada ma a agan prathamaja rtasya ad id vaco asnuve bhagam asyah, che
Griffith rende cos: "Che cosa davvero sono, io non discerno chiaramente; mi-
sterioso, incatenato, nella mia mente erro. Quando il primogenito della
santa Legge s'accosta a me, ottengo per la prima volta una porzione di
questo discorso.
(63) Cfr. VI.28.5: 埋o bramo Indra con il cuore e la mente", ichami id hrda
manasa cid indram.
(64) I.61.2: indraya hrda manasa manisa pratnaya patye dhiyo marsanta.
(65) vi caksur vi idam jyotir hrdaye a hitam yat, VI.9.6. Cfr. Yoga-sutra
III.35 hrdaye citta samvit.
(66) Spesso notiamo nel poeta un'estrema incertezza! Cfr. I.164.37 citato
alla nota 62. Cfr. anche le differenti sfumature delle varie parole
sanscrite di solito perdute nella traduzione ma che certamente denotano
un'estrema sottigliezza di pensiero da parte dei poeti: citti, cetas, dhi, dhisana, dhisnya, matis, manisa (che potrebbe essere l'equivalente vedico di buddhi), manma, manyu, codayanmati, cikitvinmanas, kratu. La generazione del
sole nell'essere umano muta il suo stato da quello proprio di una mente non illuminata in quello proprio di una mente illuminata e quindi di un
sapiente. Questa l'essenza della dottrina vedica.
(67) J. Gonda definisce kratu cos: ...una sorta di efficace potere mentale
o intelligenza, energia e risolutezza mentale, che consente a chi ne in
possesso di trovare soluzioni per difficolt prevalentemente pratiche...,
op. cit., p. 183. Il fatto che questa intelligente apprensione sia posta
nel cuore dalle potenze divine significa che essa combina l'aspetto
raziocinativo ed emozionale-intuitivo della psiche umana e che quindi kratu significa assai pi che intelligenza nel senso comune della parola. Cfr.
Rgv. VIII.100.5. Vedi anche Epithets in the Rgveda ('S-Gravenhage 1959)
dello stesso autore, pp. 37 sgg. Questo quanto scrive su kratu Sri
Aurobindo: " Kratu in sanscrito significa lavoro o azione, e lavoro
specialmente nel senso di sacrificio, tuttavia significa anche potere o
forza (il kratos greco) determinante l'azione. Psicologicamente questo
potere che determina l'azione la volont. La parola pu significare anche
mente o intelletto e Sayana ammette 'pensiero' o 'conoscenza' come
significati possibili per kratu", On the Veda, p. 67 (Pondicherry, 1964).
(68) A.B. Keith scrive: "E' probabile che si fosse gi sviluppata la
concezione assai diffusa in epoca pi tarda, secondo cui la mente dimora nel cuore, op. cit., p. 404.
(69) Cfr. X.47.7 e VII.101.5. Cfr. anche VII.86.2.
(70) samyak sravanti sarito na dhena antar hrda manasa puyamanah. Cfr. Rgv.
I.60.3 tam navyasi hrda a jayamanam asmat sukirtir madhujihvam asyah, dove
si spera che la nuova lode nata dal cuore raggiunga il dio dalla lingua
di miele.
(71) hrda tastesu manaso javesu yad brahmanah samyajante sakhayah atra aha
tvam vi jahur vedyabhir iha brahmano vi caranti u tve. X.71.8.
(72) Cfr. IV.43.1, VII.86.8.
(73) Cfr. VIII.43.31.
(74) IV.11.3: tvad agne kavya tvan manisah.
(75) III.26.8: hrda matim jyotir anu prajanan.
(76) I.67.2: hrda yat tastan mantran asamsan.
(77) ekah samudro dharuno rayinam asmad hrdo bhurijanma vi caste, X.5.1.
(78) Cfr. Rgv. VI.47.3: manisam usatim ajigah.
(79) Cfr. I.179.5: hrtsu pitam e X.25.2, "In tutte le tue condizioni o Soma,
tu tocchi il cuore" (hrdisprsas ta asate visvesu soma dhamasu).
(80) Con questa idea vanno confrontati I.164.21, dove il sapiente pastore
dell'immortalit entrato nel 'semplice' (paka) veggente, e IV.5.2, dove
la deit concede il sapere occulto al semplice mortale.
(81) Cfr. Bhagavad-Gita: "Avendo pervaso questo vasto universo con un fram-
mento di me stesso, io rimango". 10:42.
(82) Cfr. i due verbi svar, suonare e svar, risplendere, e il fatto che per
il rsi il suono risplende ed visibile. I rsi 'vedevano' il Veda.
(83) Cfr. VII.77.3; I.115.1, I.50.6: VII.76.1, X.37.1, ecc.
(84) Surya generato da Soma (IX.96.5) (come vedremo, Soma concede ele-
vazione e percezione interiore e quindi genera Surya), da Indra-Visnu
(VII.99.4), da Agni (X.3.2), ecc. Egli viene fatto ascendere dalla sua
dimora nell'oceano (X.72.7) e sorgere in cielo (X.88.11), ecc.
(85) Matteo 5, 45.
(86) XIII.1.45:
suryo dyam suryah prthivim surya apo 'ti pasyati
suryo bhutasya ekam caksura ruroha divam mahim.
Cfr. Agni che in Rgv. I.94.7 vede perfino attraverso le tenebre della notte
(ratryascid andho ati ... pasyasi).
(87) Cfr. Agni che "fa nascere nel cuore un pensiero come luce", hrd matim
jvotir anu prajanan, III.26.8, e la funzione del cuore nel Rgveda.
(88) O.S.T., vol. V, p. 159 (London, 1868).
(89) The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, Harvard
Oriental Series, 31, p. 105 (Cambridge, Mass., 1925).
(90) La Religion Vdique, (Paris, 1878) 1, p. 82. (Ecole des Hautes Etudes.
Bibliothque, fasc. 35).
(91) Similmente l'occhio del morto va al sole (X.16.3); il nesso oggettivo
tra il sole e l'occhio trovato nel loro potere di rendere
ogni cosa visibile.
(92) Op. cit.
(93) vi + caks, 'apparire, risplendere, essere cospicuo, splendido,
dalla vista buona'.
(94) P. 193. Cfr. anche p. 274 e p. 31.
(95) Entrambi obbediscono ai suoi statuti dei quali sono in pari tempo
i signori. Cfr. Mitra-Varuna 'signori della luce della verit' (rtasya
jyotisas pati, I.23.5) o, come si potrebbe interpretare, 'signori dell'illuminazione'.
(96) Cfr. VIII.18.15, dove detto che gli di stanno dalla parte dei
semplici, degli ingenui o dei sinceri, pakatrad, e che il cuore dice loro
chi onesto e chi no.
(97) Cfr. caksur adabdham quell'infallibile occhio di Mitra-Varuna, VI.51.1.
(98) Cfr. adabhyah e adabdhdsah in VIII.67.13. Cfr. anche Ath.v. XVII.1.12,
adabdhena brahmana vavrdhanah.
(99) VII.61.1: sa manyum martyesva ciketa. manyu reso nel Monier-Williams
con 'spirito, mente, umore; animo', anche 'passione e collera'.
(100) Cfr. V.48.5: na tasya vidma purusatvat vayam, "nulla di lui
conosciamo con la nostra natura umana" (Varuna).
(101) Vedi J. Gonda, Loka. World and Heaven in the Veda (Amsterdam, 1966),
per ulteriori delucidazioni.
(102) Cfr. I.23.22 e 25.1.
(103) Cfr. kratuna pasyate, IX.71.9.
(104) Indra ugualmente chiamato codayanmati, VIII.46.9.
(105) Cfr. l'occhio celeste, divyam caksuh, a cui l'uomo poteva avere
accesso per percepire la verit spirituale, nella visione di Arjuna
(Bhagavad-Gita XL.8).
(106) Per un commento su certe funzioni dell'occhio espresse dal termine
caksas vedi J. Gonda, The Vision of the Vedic Poets, p. 33.
(107) Cfr. VI.51.2: veda yas trini vidathani esam devanam janma sanutara ca
viprah rju martesu vrjina ca pasyann abhi caste suro arya evan, 宵ove
l'ispirato saggio, il sole, che conosce tutti gli ordini e le generazioni di
di, vede il giusto e l'ingiusto tra le creature umane e guarda il pio con favore".
(108) Cfr. I.16.1, I.110.4: rbhavah suracaksasah.
(109) Op. cit. p. 30. J. Gonda non accetta la traduzione di Grassmann, 'Him-
melslicht schauend' n quella di Monier-Williams, 'che vede la luce o il
sole', ma lo spiega come 'che vede con (per mezzo di) la luce del cielo (il sole)'. Egli adduce un esempio analogico 'namovrdh', 'che cresce per mezzo dell'adorazione'. Ci confermerebbe la presente interpretazione del sole
come insight spirituale. Cfr. manoyuj, aggiogato a volont, yama hu,
chiamato da implorazioni. Cfr. anche rtavrdh che pu essere tradotto con
'che accresce il rta' o 'che accresce per mezzo del rta'.
(110) Cfr. I.44.9, VII.37.2.
(111) Per svar e svardrs vedi anche L. Renou, Sur quelques mots du Rgveda,
J.A.O.S., 85, 1, pp. 83-84 (1965).
(112) Cfr. V.63.2: sam rajav asya bhuvanasya rajasthe mitravaruna vidathe
svardrsa, Insieme, o Mitra-Varuna, voi regnate nel concilio come re di
questo mondo, voi osservanti per mezzo del cielo".
(113) Cfr. II.23.15: dyumad vibhati kratumaj janesu yad didayac chavasa.
Cfr. anche dyumnam svarvat, VI.19.9, VI.35.2 e VIII.19.15.
(114) Cfr. la trasfigurazione, Mat. 17, 2: 埋l suo volto risplendette come
il sole e le sue vesti divennero candide come la luce".
(115) Una tale dichiarazione costituisce una delle pi vicine corrispondenze
tra il Rgveda e lo Yoga-Sutra III.3.
(116) Cfr. VIII.101.14: praja ha tisro aty ayam iyur ni anya arkam abhito
vivisre, "Tre generazioni invero sono andte nell'aldil. Altre sono state
ammesse alla presenza del sole".
(117) Cfr. X.156.4 dove Agni fa salire il sole in cielo.
(118) agner anikam brhatah saparyam divi sukram yajatam suryasya.
(119) rtasya suci darsatam anikam. Anche in questo caso osserviamo come
tutti i fenomeni siano radicati in quella fondamentale nozione astratta di
verit alla quale persino gli di sono sottomessi.
(120) Questa l'interpretazione proposta da J. Gonda, op. cit., p. 69.
Nella sua traduzione evidente il notevole progresso compiuto rispetto a
Griffith nella comprensione di questa stanza, non siamo tuttavia d'accordo
con l'opinione di J. Gonda secondo cui i veggenti non erano certi se il loro privilegio della veggenza fosse dovuto ai loro dhiyah e alla mente oppure
'alla speciale facolt visiva conferita da Soma'. dibhis cana manasa
dimostra che essi sono consapevoli che
questa una visione superiore a quella causata da dhi o manas.
(121) Cfr. IX.65.1 dove il sole identificato con Soma e IX.101.7, 57.2.
(122) I versi di questa stanza sono ritenuti parole dette da Agni. Ma poich
Agni dimora in ogni essere umano (cfr. Rgv. I.67.2 e X.45.1; I.31.7 e IV.1.20)
egli, in quanto sole interiore, causa la seconda nascita. Cfr. l'epiteto di
Agni Vaisvanara, 'che appartiene a tutti gli uomini'.
(123) Cfr. I.109.7: 島uesti sono i raggi di sole per mezzo dei quali i nostri
padri vennero uniti", ime nu te rasmayah suryasya yebhih sapitvam pitaro na
asan. Cfr. Ath.v. 16.9.3.
(124) Per il termine aria proponiamo qui la traduzione 'sole' in mancanza di
una parola precisa che esprima il suo pieno significato. Cfr. la sezione
sulla meditazione mantrica.
(125) Vedi il suo 娟ur la notion de brahman, Journal Asiatique (Paris, 1949),
tome 237, pp. 7-46.
(126) Vedi Sitzungsberichte d. bohmischen Gesell. d. Wiss., 1885. In base all'autorit dei sei vedanga, non neghiamo un possibile significato
astronomico. Tuttavia il verso ha certamente un fondamentale significato
spirituale rivelato dalle parole turiyena brahmana. Per l'aspetto
astronomico vedi V.G. Rahurkar, 娛he solar eclipse
in the Rgveda, in Poona Onentalist, 23, 1 (January, 1958).
(127) Journal Asiatique (Paris), ser. 8, tome VI, 1885, 套. Ludwig et la
chronologie du Rig-Vda", pp. 372 sgg., specialmente p 383.
(128) Vedi anche W.D. Whitney, J.A.O.S., 13, pp. LXI e sgg., 奚n Professor
Ludwig's views respecting total Eclipses of the Sun as noticed in the
Rig-Veda".
(129) Cfr. anche Rgv. I.50.10 dove Surva viene ritrovato al di l delle
tenebre e III.39.5 dove Indra cercando il bestiame inginocchiato, abhijnu,
scopre il 'sole celato nell'oscurit'.
(130) Bergaigne in Religion Vdique, II, p. 467, avanza l'ipotesi che Atri
in origine fosse in realt Agni (ad, divorare). Se tale ipotesi corretta
abbiamo ancora un esempio di un mito intessuto attorno all'idea centrale
della fiamma divina che trova il sole della trascendenza o della verit.
(131) Cfr. Rgv. V.40.5 dove il verso si presta perfettamente alla tesi delle eclissi. A noi pare tipico dell'ambiguit vedica un significato diverso, spirituale, celato dietro un fenomeno naturale.
(132) dhiti va ye anayan vaco agram manasa va ye vadann rtani trtiyena
brahmana vavrdhanas turiyena amanvata nama dhenoh.
J. Gonda traduce cos: 宮oloro che con la visione diedero principio al
discorso... o coloro che con la mente dicono verit essendo cresciuti con il
terzo brahman percepirono con il quarto il nome della vacca da latte",
(op. cit., p. 228).
(133) Vedi Atharvaveda Samhita Translated ... by W.D. Whitney, Cambridge,
Mass., 1905, p. 389 (Harvard Oriental Series, vol. 7).
(134) La vacca da latte che gli di diedero ai patriarchi , secondo l'interpretazione di A. Bergaigne, la 'preghiera', (Religion Vdique, vol.
III, p. 95, Paris, 1883).
Gli di la generarono come il discorso divino (devim vacam ajanayanta, VIII.
100.11) A ogni modo, in VIII.101.16 identificata con Aditi e definita la
suscitatrice del discorso e della visione nel mortale, i prodotti finali o i sottoprodotti del brahman. Si tratta quindi di un'espressione simbolica
complessa, il cui esatto significato varia in contesti diversi, qui tuttavia
si riferisce al quarto stato di coscienza, il tesoro celato nell'oscurit,
il mistero la cui penetrazione conferisce il diritto di formulare la verit.
(135) Op. cit., p. 11. Vedi anche la nota 24 a p. 44.
(136) In questo verso, Ayasya dopo aver scoperto il pensiero dalle sette
teste nato dalla verit, 'gener il quarto elogio' (turiyam ... janayad ... uktham). Vedi la traduzione completamente diversa di J. Gonda: The Vision of
the Vedic Poets, pp. 77-8 (The Hague, 1963).
(137) Vedi, per esempio, Maitri Up. 6.7, 16 e 17, e l'intera sez. 7.
(138) Cfr. Maitri Up.: 哽i che non-pensiero, che sta nel centro del
pensiero l'impensabile mistero supremo. Su questo si concentri il pensiero e
il corpo sottile, senza sostegno" (6.19). Con ci confronta Ath.v. IV.1.1
citato a p. 108.
(139) Op. cit., p. 357.
(140) Cfr. Sri Aurobindo, The Life Divine, Sri Aurobindo Library Inc. (New
York 1951). "Infatti alle porte del Trascendente sta quel perfetto solo
Spirito descrltto nelle Upanishad, luminoso, puro, che sostiene il mondo ma
che inattivo in esso senza forza, senza il difetto della dualit, senza la ferita della divisione, unico, identico, libero da ogni apparenza di
relazione e di molteplicit, il puro S degli Adwaitin, il Brahman inattivo,
il Silenzio trascendente" (capitolo 3, p. 23).
(141) Queste erano prive di significato per W.D. Whitney. Vedi "The
Cosmogonic Hymn, Rgveda X.129", p. XL, J.A.O.S (May, 1882).
(142) Per un'analisi di questo inno vedi G. Feuerstein e J. Miller, A
Reappraisal of Yoga; essays in Indian philosophy (London, 1971).
(143) yasya chaya amrtam yasya mrtyuh.
(144) Cfr. anche Ath.v. IV.16.2 e 5: 哽i che due, seduti insieme,
confabulano, il re Varuna sa come terzo" (2); 埋l re Varuna vede tutto
questo: ci che sta tra i due firmamenti, ci che sta al di l; egli conta i battiti delle ciglia della gente" (5) (dalla trad. di Whitney). Cfr. N.T.
Matteo 10, 30 e Luca 12, 7.
(145) pra yat pituh paraman niyate.
(146) tad eva artha matra nirbhasam svarupa sunyam iva samadhih
(Yoga-Sutra, III.3).
(147) I saggi circondati di vento hanno indossato la gialla veste di
polvere. Essi si librano sul letto del vento quando gli di penetrano in
loro, X.136.2.
(148) Il sole un uccello (Rgv. X.189.3; IV.5.8), un falcone volante (Rgv.
VII.63.53, un uccello rosso, arusah suparnah (Rgv. V.47.3), o uccello, toro
e oceano (V.47.3), oppure, come in questo caso, patanga, X.177.1, o suparna, X.114.4.
In VIII.69.7 il sole bradhna, il rosso o il giallo o il possente. Il
termine usato in VIII.101.14 e III.26.8 arka. Su questo vedi le note
esplicative a p. 82.
Nel sanscrito classico arka acquist il significato di 'sole'.
(149) I.70.2: garbhas ca sthatam garbhas caratham. Cfr. VII.101.4
indirizzato a Parjanya.
(150) Cfr. il magnifico inno ad Agni, II.1.

Parte III.

La preghiera vedica e la filologia occidentale.

Alla luce di queste indagini non possibile condividere nessuno dei
verdetti dei filologi del passato sulla preghiera vedica. Le osservazioni
di A. B. Keith sono troppo generiche e difettano di profondit d'insight:
E' innegabile che le preghiere sono quasi sempre per oggetti materiali, e
che le occasionali espressioni di desiderio per beni spirituali sono
estremamente eccezionali...
Gli inni spesso ricordano al dio [sic] i capostipiti ancestrali e
nell'orgoglio con cui esaltano la loro produzione e il valore che gli di
devono annettere a essi, sono estremamente ingenui. (1)
Se ricordiamo che la maggior parte degli inni sono lo stadio finale,
o l'espressione verbale, di un lungo processo di meditazione visiva
culminante nella comunione o astrazione profonda, che la loro essenza
la chiaroveggenza del poeta, la loro forma una sua creazione, che
le parole, il loro significato, il ritmo, giocano tutti un ruolo impor-
tantissimo nella produzione finale e che orecchi estranei ne perdono
molto, non troveremo alcunch d'ingenuo nell'orgoglio del poeta per
la sua opera. Inoltre, giudicare la fede assoluta del poeta (vi tutta-
via qualche traccia di scetticismo) come ingenua in seguito a un con-
fronto col moderno atteggiamento scettico, sarebbe fuori luogo in
questo libro giacch noi stiamo esaminando le idee religiose quali esse
si presentavano agli occhi dei loro protagonisti, non come queste ap-
paiono a una molto pi tarda, complessa e incredula generazione. Dob-
biamo ricordare inoltre che i bardi dell'India vedica credevano perch
vedevano, giacch la loro costituzione psicomentale era diversa dalla
nostra. Essi spinsero il controllo del loro potere mentale sino alla
visualizzazione. Su questa veggenza poggia l'intero edificio della dot-
trina vedica e della posteriore filosofia indiana. Non importa che in
un'epoca gli di si chiamino Varuna, Rudra, Indra e scompaiano nella
successiva per riapparire sotto nomi diversi, Siva, Brahma, ecc.: l'idea
di agenti attivi nel cosmo rimane esattamente la stessa, il nome, la
forma, l'attributo, la funzione possono mutare. Ricordiamo inoltre che
dietro questa molteplicit di agenti cosmici che sconcerta il semplice,
stava sempre l'Eterno Uno, tad, 'Quello', che respirava senza produr
vento da S prima che apparisse questo universo e la sua molteplicit
di di, uomini e creature. Questa la base inamovibile su cui viene
proiettata la manifestazione e questo un concetto vedico cui si giunse
attraverso la contemplazione. (2)
Anche l'accusa che le preghiere mirano per lo pi al conseguimento
di benefici materiali dimostra mancanza d'insight nelle immagini ve-
diche e difetto d'analisi. Sono gi stati presentati esempi sufficienti,
speriamo, a dimostrare che il grande dono degli di agognato dai poeti
era l'illuminazione spirituale. Il desiderio ardente espresso da gran
parte delle preghiere essenzialmente per la luce, la sapienza, il cielo,
la beatitudine, l'immortalit, e persino quei versi che chiedono 'vac-
che', 'figli' e 'ricchezza' ammettono un duplice significato. Traduzioni
non ispirate, non riconoscendo l'essenziale valore delle immagini vedi-
che che, pur sembrando confuse rivelano peraltro coerenza di signi-
ficato, hanno concorso a creare l'erronea idea che i rsi pregassero sol-
tanto per la prosperit materiale. Il loro linguaggio solare rese il loro
pensiero inintelligibile. A ogni modo l'accusa, cos com' formulata da
Keith, va investigata pi a fondo.
Tutti gli di sono signori della ricchezza. Essi sono i vasu, i buoni,
benefici di splendenti, ricchi di munifici doni, giacch tutte le cose
del regno della natura sono loro doni, ricchi di luce, di conoscenza,
di benedizioni. Per la loro azione tutte le cose operano secondo la
legge (rta) e colui che vive in conformit con il rta ricever il favore
degli di. I mortali vengono esortati a disprezzare ( pari mamanyat)
la ricchezza mater｛le (dravina) e a desiderare di conquistare la via che
conduce alla verit attraverso l'omaggio, a unirsi in comunione coi loro
insight pi profondi con la mente assorta ad accogliere la luce che
proviene dal loro discernimento superiore (X.31.2). (3)
Considerando gruppi di di separatamente, troviamo che la ricchezza
generalmente attribuita a essi pu esser fatta rientrare sotto due voci:
la gloria, espressa come splendore, ricchezza, luminosit, e la forza,
o coraggio, generalmente designata con vaja (4) (anche uria e virya), un
termine esso stesso strettamente connesso con la gloria.
Gli Asvin, o di-gemelli dell'aurora, sono i signori dello splendore
(subhaspati I.120.6 e VIII.22.4) il cui tesoro o dono munifico quella
qualit vigorosa che significa coraggio e eroismo (vajaratna IV.43.7 e 44;
vajinivasu VIII.8.10 e 22.7. cfr. VIII.35.11 urjam no dhattam). In
realt gli Asvin sono gli di apportatori d'aiuto per eccellenza che ven-
gono invocati in momenti di pericolo e che compiono sempre imprese
eroiche. Dispensano ogni sorta di benedizioni (VII.70.1 visvavara) sui
loro devoti. Sono ricchi del sole, dice VII.68.3 (suryavasu). Alla luce
della spiegazione data in questo capitolo intorno al significato intrin-
seco del sole vedico non dovrebbero esserci difficolt nell'intendere il
significato del sole in riferimento alla ricchezza degli Asvin. Un interes-
sante verso (I.117.21) lascia un ampio margine d'interpretazione: me-
diante l'aratro e la semina, gli Asvin diedero all'uomo il nutrimento,
mediante la demolizione del demone diedero agli Arii la vasta luce;
in altre parole, essi provvidero coi loro esempi e insegnamenti al be-
nessere fisico e spirituale del popolo. La loro ricchezza in bestiame
e cavalli (VII.71.1 e 72.1, ecc.), che appartengono al regno celeste, pu
essere la metafora vedica per la luce e l'energia (go al plurale significa
raggi di luce), il che sarebbe in armonia con il costante accento posto
sulla luminosit (o illuminazione) solare e la virilit, il vigore o co-
raggio (5) che caratterizzano i doni di questi di. Con l'aiuto degli Asvin
i pensieri degli uomini vengono diretti alle buone azioni (I.112.2 dhiyo
vathah karmann istaye).
Riguardo al valore i Marut, comunemente considerati di della tem-
pesta, stanno in una posizione analoga a quella degli Asvin, se non
in un rapporto ancora pi marcato. La maggior parte delle preghiere
ai Marut, i quali sono 'possessori d'ogni ricchezza' (I,64.10 visvavedaso
rayibhih) e d'impareggiabile coraggio (tavisibhih), mirano al consegui-
mento di una forza possente, e coloro che li invocano superano tutti
gli altri per vigore (cfr. I.64.13, 14, 15). Essi stessi sono illimitati
nella loro potenza (aparo mahima) e impeto furioso (vrddhasavasas
v.87.6), sono fidati amici di rango adamantino (V.52.2). Tutti gli inni
indirizzati agli eroi del pantheon vedico esprimono la massima ammi-
razione per la loro potenza e bellezza, quale si manifesta nella tem-
pesta, nel fulmine e nel tuono. Abbiamo qui una prova della padronanza
del linguaggio figurato propria dei rsi. Ma nel mezzo di tanta pos-
sanza e valore guerriero, gioioso stupore e godimento per i terrificanti
fenomeni della natura, qualcosa ci rammenta e ci fa comprendere
che questo potere tanto agognato ha il suo aspetto spirituale connesso
col brahman, il pi grande potere a cui l'essere umano possa attingere:
Dateci, o Marut, quell'alato stallone per le lunghe distanze come un carro,
la preghiera quotidianamente stimolante, quella ricompensa d'ambrosia per i
vostri adoratori nei nostri luoghi sacri e per il vostro cantore perfetta
saggezza e forza invincibile. (II.34.7). (6)
I Rbhu aventi per occhio il sole sono ugualmente ricchi del tesoro di
vaja (IV.35,5 vajaratnah). I bardi vengono invitati a bere con i Rbhu
largitori di tesori. (7) La medesima immagine del bestiame (go) e l'accento
sul vigore (vaja) si ritrovano nelle descrizioni della ricchezza dei Rbhu,
il dono ad essi domandato (IV.34.11) (ratnadheyaya). Essi sono ricchi
di vacche (gomantam o raggi di luce), di vigore (vajavantam), di potere
eroico (suviram), di cibo (puruksum); possiedono ogni sorta di benedi-
zioni (vasumantam IV.34.10), Inoltre, poich sono a conoscenza di tutti
i bisogni e i desideri umani (IV.36.8), viene chiesto loro di 'foggiare'
(taksata) per gli uomini quello splendido vigore (dyumantam vajam),
quel grandissimo coraggio (vrsasusmamuttamam), quell'energia (vayas)
che costituisce la loro fortuna (rayim).
Il Rgveda portatore di molteplici messaggi, ma preminente senza
dubbio quello del coraggio e dell'eroismo. Esso annunzia il comando
di Krisna ad Arjuna nella Bhagavad-Gita: "Alzati e combatti", e, in
tempi pi recenti, la poderosa opera di Acharia Pranavananda il quale
con grande abnegazione, cerc di restituire all'India l'antico valore
ed eroismo. Accidia, timidezza, mancanza di determinazione, inerzia,
pigrizia, scoraggiamento, sono estranei all'atteggiamento e al codice
etico dei Veda.
I Rbhu sono perfetti esempi d'attivit coraggiosa, d'ingegnosit di
spirito e di talento artistico. Questi, come ci viene ripetutamente detto
si conquistarono il dono dell'immortalit (cfr. IV.33.4 e I.110.3-6). Ci
si rivolge a essi affinch concedano benedizioni (vasuni) nella terza li-
bazione (trtiye ... savane) loro offerta (IV.33.11), quella stessa liba-
zione "largitrice di tesori" (ratnadheyam) che essi istituirono attraverso
la loro perizia (svapasya, IV.35.9). Se ne deve dedurre che in questa
terza libazione, che ebbe luogo durante il rito sacrificale, i Rbhu otten-
nero un certo dono che viene ora invocato dai loro discendenti? Que-
sto tesoro sembra consistere nell'estasi dell'elevazione provocata da
Soma che indusse i bardi ad esclamare "abbiamo visto gli di", "siamo
divenuti immortali " (VIII.48.3 ). Gli uomini offrono il soma, i Rbhu
donano in cambio l'estasi.
Esaminando i singoli di troviamo che un rilievo analogo attribuito
a un tipo di ricchezza che non puramente materiale. I bardi pregano Indra
il signore delle ricchezze (8) l'ariete, il conoscitore o il ritrovatore
del cielo (I.52.1 mesam ... svarvidam), il protettore del debole. (9) Egli
l'onnipotente che conferisce ricchezza di pensiero, (10) colui dal quale
s'implora la concessione di quella visione intellettuale abbellita come
si conviene. (11) Si prega per quella fulgida o risplendente bellezza, ritro-
vatrice o largitrice del cielo, (12) che spetta a lui concedere. Per inciso,
questo verso chiarisce quale sia il significato di questa ricchezza. Si-
milmente, lo pregano affinch conceda quelle "ricchezze, copioso nutri-
mento, virile, adatto agli uomini, abbondante, senza et, celeste" (VI.
22.3). Potremmo chiederci che cibo sia quello che adatto agli uomini
(puruvira nrvat), senza et (ajara) e ritrovatore del cielo (svarvat)?
Il cielo, comunque, non qualcosa che si ottiene facilmente. L'ambita
estasi che frantuma ogni sorta di costrizione (13) richiede quelle qualit
intrepide (VIII.46 .7 ) che conquistano il cielo come in un'impresa
eroica. (14)
Presenti in Indra sono tutte quelle qualit di valore, coraggio, eroi-
smo che si riassumono nella mancanza d'ogni paura (VIII.46.7 visva
abhiravah) e che sono il contrassegno della virilit e costituiscono l'og-
getto della costante preghiera dell'uomo vedico e l'ideale a cui esso
si atteneva. Ci ci ricorda la dottrina cristiana secondo cui il regno
dei cieli soffr violenza. Indra conduce il suo devoto in quel vasto
mondo (urum lokam) pieno di splendore, il regno dei cieli, nella luce
che ignora la paura e che significa libert dalle catene della mortalit,
il mondo abbracciato dalle possenti braccia di Indra: 埂uidaci ... alla
luce celeste (svarvaj), la luce che ignora la paura (jyotir abhayam), al
benessere (svasti), affinch possiamo trovar protezione al riparo delle tue
ampie braccia" (VI.47.8). (15) Ci richiede quel vigore spirituale tipico
di Indra e della sua schiera di Marut, e anche coraggio o potere eroico
(suvirya) che in VIII.3,9 identificato con brahman: 唏a te imploro
quel santo potere eroico (suviryam) quel brahman" (tad brahma).
Sicch viene chiesta ad Indra, il suscitatore del pensiero (codayanmati
VIII.46.16), quella ricchezza che distrugge (prabhangam) i malvagi
(durmatinam).
Analogamente Soma, guardiano della comunit, possessore del cielo
e delle acque [della vita] (svarsam apsam vrjanasya gopam, I.91.21),
signore del valore (isise viryasya I.91.23) e a lui viene chiesta una
porzione delle sue ricchezze (rayo bhagam I.91.23). 娑ortaci quel ri-
splendente coraggio, scopritore del cielo". (16) Attraverso il suo agognato
e prolifico succo (17) l'abbondanza si riversa sull'adoratore. In che cosa
consiste quest'abbondanza? Il perfetto stato dell'essere, indicato da
termini come ajiti e ahati (uno stato d'integrit), che in IX.96.4 viene
chiesto al dio della ricchezza, pu offrire una chiave per comprendere
la tendenza del pensiero del bardo. Esso implica completezza e be-
nessere o prosperit (svasti). Questi congiunti con sarvata (totalit)
(IX.96.4) (18) alludono a uno stato psicologico di pienezza.
La vacca e il veloce destriero, doni di Soma (I.91.20), ammettono,
come abbiamo visto, un duplice significato. Il medesimo verso elenca
come ulteriori richieste quelle azioni virili (viram karmaryam) che sono
degne della famiglia, dell'assemblea religiosa, del consiglio, e di un
padre, ricchezze veramente nobili. (19) Le benedizioni di Soma sono de-
scritte in VIII.79.2-5: ricopre la nudit, fa vedere il cieco, camminare
lo storpio, ecc. Le sue gocce, nella loro euforia (matsarasah), conferi-
scono percezione intuitiva (manisinah) e luce celeste (svarvidah: IX.
107.14. cfr. IX.21.1). Esse trovano per l'uomo la luce del cielo giacch
suoi sono gli occhi che concedono l'illuminazione (cfr. I.139.2 e VIII.
48.3). "Come un fuoco acceso", prega il poeta rivolto a Soma, "in-
fiammami; illuminami; rendici pi che vasu (vas risplendere)" (VIII.
48.6). "Nella tua elevazione", continua il verso, "io mi considero
ricco (revan).
Gli uomini chiedono ad Agni, che risplende di munifici doni quale
messo del cielo (X.3.2 vasubhir vi bhati), di essere il portatore dei
loro doni agli di (I.45.6), Cosa sono questi doni? Essi fanno parte
del rituale sacrificale e consistono nell'accensione del fuoco, nell'uso
del ghrta o ghi, nella spremitura del Soma e nella sua preparazione,
e nell'offerta di canti di lode che magnificano gli di. (20) Gli adoratori
chiedono ad Agni di " irraggiare ricchezze " su di essi attraverso la
loro ben-foggiata lode, la loro bella invocazione (21) o impareggiabile
visione. (22) Queste sono come vasi modellati e offerti dall'uomo che il
dio rende ricolmi e ritorna arricchiti. Mediante i loro canti e il loro
omaggio, mediante i loro pensieri visionari (V.25.4 dhibhih), si costi-
tuisce un punto d'incontro tra essi e gli di, si forma un ricettacolo
che accoglie le influenze divine. "Mediante questi nostri canti fulgenti,
volgiti verso di noi con la radiosit del cielo". (23) L'accento posto
sulle benedizioni largite attraverso il potere delle visioni e delle offerte
inviate agli di attraverso quel medesimo potere. (24) Da ci l'importanza
della meditazione visionaria. L'azione reciproca ed riassunta nel carro
sacrificale che viaggia tra i due mondi (V.18.3). "I canti e le lodi sal-
gono (girah stomasa irate) uguali a carri vincitori (vajayanto ratha iva)
conquistatori di ricchezza, apportatori d'aiuto" (VIII.3.15). Inni, visioni
intellettuali e aspirazioni salgono agli di sulle fiamme sacrificali di
Agni. (25) Il suo carro, attraverso il sapiente discernimento (kratva),
viaggia tra gli uomini e gli di carico di ricchezze. (26)
L'oblazione nata dal cuore viene inviata ad Agni come se si trattasse
di un'offerta di bestiame, (27) ed essendo questo la principale fonte di
ricchezza della comunit, la similitudine appropriata. Aspirazioni o
visioni intellettuali vengono offerte come quelle ricchezze desiderate
dal dio. Il cuore e la mente, in interiore armonia col divino, consentono
di raggiungere un elevato stato dell'essere: quelle ricchezze degli uomi-
ni gradite agli di, quelle ricchezze che il poeta brama per poter entrare
nell'assemblea degli di (VII.84.5 e 85.5). (28)
Sicch il sacerdote, che il ministro o il mediatore tra gli di e gli
uomini, il sapiente, esperto nell'intelligenza della verit; (29) con i
suoi doni e la sua adorazione (30) muove gli di ad aiutare gli uomini. (31)
La sua funzione consiste nell'offrire i suoi pensieri (32) che, trasformati
in canti, rendono il dio manifesto all'uomo. (33) Cos il donatore (dah) che
custodisce la fiamma ricco (sureknah) di potere mentale (kratva VI.16.26).
Siamo cos giunti ad alcune questioni che richiedono un esame pi
approfondito. Si tratta delle molteplici sfumature di significato che i
bardi vedici attribuivano alle parole rayi e rai (34) (rese nei dizionari
con 'propriet', 'ricchezze', ecc.). Questi termini non si riferiscono
soltanto a una ricchezza d'ordine materiale, come bestiame, figli, grano,
lunga vita, le usuali richieste terrene, ma il pi delle volte a realt
d'ordine psicologico e spirituale. Rientrano infatti in quest'ultima ca-
tegoria l'elevante estasi visionaria e la conoscenza dell'ordine divino
cos raggiunte. In un inno (VII.86) il poeta dopo aver espresso il suo
ardente desiderio di comunione con Varuna, il suo smarrimento circa
il peccato che pu aver commesso per incorrere nella collera del dio
che si allontanato da lui, ammette che il 'dio-nobile' (devo-aryah) fa
pensare lo spensierato (acetayad acitah) e nella sua pi profonda sa-
pienza (kavitarah) spinge il saggio o l'esperto (grtsa) alla ricchezza
(raye VII.86.7). Il tono dell'intera poesia, come del resto di tutte quelle
indirizzate a Varuna, altamente etico. La parola rai, ricchezza, qui
certamente designa generosit o benedizione spirituale, quella pi ric-
ca vita dello spirito che nessuna ricchezza terrena pu sostituire. (35)
L'uso di rayi con verbi indicanti splendore (p. e. vi bha suc) e
con sostantivi come dyumna e sravas ci induce necessariamente a con-
siderare in modo pi approfondito questo concetto vedico della ric-
chezza splendente come ricompensa della preghiera. Di che tipo di
ricchezze si tratta? Le giuste condizioni che favoriscono la totalit del-
l'essere, derivanti dalla comunione che determina il retto vivere e quindi
il dono di ogni benessere e abbondanza: "Concedici quelle ricchezze
che causano prosperit per tutti". (36) "Irraggia queste benedizioni su di
noi, o Agni, affinch possiamo raggiungere la suprema comprensione", (37)
non lascia adito a dubbi. Lo stesso pu dirsi della seguente preghiera:
"Chiediamo l'interezza e l'assenza di legami", o, come potrebhe anche
essere tradotto, "perfetta felicit e libert (X.100.1: a sarvatatim
aditim vrnimahe), ove l'accento posto sulla integrit come realizza-
zione spirituale. (38)
Agni perci risplende di benedizioni. (39) Egli ricco di nutrimento
(I.141.2 pituman), (40) cio di benessere materiale e di cibo spirituale
(cfr. "Dacci oggi il nostro pane quotidiano"); egli, il generoso, apre la
porta delle ricchezze (41) di cui il signore, (42) largisce al suo devoto
doni inesauribili. (43)
La sua munificenza il suo splendore, la sua ricchezza
la sua luce, (44) che risplende come Surya (VIII.43.32). Questo il dono
invocato dal poeta (VIII.43.33), l'inesauribile, preziosa munificenza. (45)
Non viene mai data una precisa definizione di questa ricchezza ma gli
accenni alludono al dono di fulgide visioni che equivale a un conferi-
mento dell'illuminazione. Questa la benedizione di Agni e in ci
consiste anche la generosit degli di. Si prega Agni di arrecare quello
splendore all'adoratore (46) affinch i demoni siano sconfitti. (47) Viene
implorato di scacciare le trasgressioni con la forza della sua fiamma, (48)
di allontanare l'ostilit affinch le creature malvagie siano vinte (V.9.6).
Il verbo suc, qui usato nella forma intensiva insieme alla preposizione
apa, designa la distruzione col fuoco (purificazione) di ogni impurit,
cui segue immediatamente la richiesta: "irraggia su di noi la ricchezza"
(susugdhi a rayim). Analogamente, ci viene detto che Agni rivel al
rsi Atri grandi ricchezze conferendogli la percezione. (49) Che queste ric-
chezze o benedizioni non siano necessariamente materiali si pu rica-
vare anche dal seguente verso:
Chi vigila sulla corrente della verit ha percepito lui [Agni] celato; a
coloro che lo liberano, officiando i riti della verit, a costoro egli
rivela benedizioni. (1.67.4). (50)
Il sedere vigili all'approssimarsi della verit significa semplicemente
meditare sulla verit o sull'ordine della realt. In un tale stato di
assorbimento il rsi scopre la presenza, altrimenti celata, della fiamma
divina che, se propriamente alimentata da una vita retta e devota
s'innalza sempre pi forte, inonda di benedizioni l'essere umano e lo
illumina con la propria saggezza e visione (cfr. V.15.5 citato sopra e
VI.16.26).
Chi nel sacrificio, afferma il poeta (VI.5.5), adora Agni mediante
canti fulgenti e lodi, brilla immortale tra i mortali per ricchezze, splen-
dore, gloria. (51) In altre parole, un illuminato uomo degli di. Il bardo
di IV.10.1 fa offerta della sua ingegnosit (kratu) mediante le sue lodi,
poich sa che in tal modo toccher il cuore del dio (hrdisprsam). Infatti Ag-
ni stesso l'auriga della santa intelligenza e dell'infallibile sagacia (52)
e viene implorato per quel kratu che una sicura fonte di benedizione
per l'uomo. (53) Essendo quello il suo fondamentale tesoro, egli domina
sull'intera attivit mentale (54) e favorisce la percezione
intuitiva del pio. (55)
Il kratu di Agni massimamente glorioso (dyumnintama I.127.9).
L'attributo del fulgore avvicina di nuovo la comprensione all'illumina-
zione. Agni quindi il dispensatore dell'illuminazione. E' l'illuminata
ispirazione dei saggi, colui che dona le intuizioni, i canti di lode (cfr.
II.9.4) e quella ricchezza fatta di potere eroico (o ricchezza che adorna
il valore eroico virapesah IV.11.3). E' evidente che Agni stesso la
ricchezza offerta nel servizio divino. (56) Egli soltanto, veicolo del tra-
scendente (I.77.3 adbhutasya rathi), pu agire da perfetto messaggero
tra cielo e terra, tra gli immortali e i mortali.
Anche il coraggio trova la sua appropriata personificazione nel dio
della fiamma. Vayas, virya e vaja, (57) nel loro accento sulla forza, deno-
tano tutti una certa forma di quello che in breve pu esser chiamato
eroismo dell'anima. Tale valore (suvirya v.16.4), sovente inteso per
implorare una numerosa discendenza eroica, (58) non ha necessariamente
questo particolare senso concreto, ma indica piuttosto quella qualit
coraggiosa presente negli eroi. E' anche il peculiare dono di Agni
l'essenza della fiamma divina: "possente potere in questo splendore"
(V.16.1: brhad vayo hi bhanave). (59) Stimolando il pensiero visionario,
egli incita al vigore (I,27,11: dhiye vajaya hinvatu). Procura vigore a
chi lotta per ottenere l'immortalit (III.25.2: sanoti vajam amrtaya
bhusan) poich soltanto il forte, il coraggioso, il valoroso, possono
ottenere quel nettare. Ritroviamo la stessa idea presente nei racconti
su Indra: il regno dei cieli soffr violenza.
Non possiamo pi condividere i giudizi di M. Winternitz o MaX
Muller sulla preghiera vedica. M. Winternitz (60) afferma:
Non esiste [nei Veda] alcuna traccia di devozione o esaltazione del divino,
ma [la parola brahman] indica soltanto delle formule rituali e dei versi che contengono un segreto potere magico, con cui l'uomo vuole influenzare gli
esseri divini o ottenere, persino con la forza, qualcosa da essi.
MaX Muller (61) scrive:
Sebbene l'idea della preghiera come moto del cuore o pensiero elevato possa
esser valida per noi, nel Veda non vi traccia di una tale concezione.
La maggior parte delle preghiere sono petizioni molto concrete, e tutto ci
che stato detto del trasporto del cuore, dell'elevazione della mente, del fervido impulso della volont, a proposito del termine Brahman, mi sembra chiaramente moderno e privo di una qualsiasi analogia nello stesso Veda.
E l'offerta foggiata nel cuore (havir hrda tastam VI.16.47) inviata ad
Agni sulle ali del canto? E gli sfoghi col dio della fiamma? E la lode
modellata nel cuore e nella mente (hrda tasto manasa) offerta ai Marut
(I.171.2. cfr. X.65.14)? E l'elevato canto di lode che conquista il cielo
offerto alla gloria del dio? E la contrizione del fedele pentito che
cerca la comunione con Varuna (VII.86 e 88), incapace di comprendere
cosa lo abbia fatto cadere in disgrazia? E le preghiere per il perdono che
molti bardi cantano a Varuna, Agni, Aditi, per l'unione e l'armonia
tra gli uomini (X.191 ad Agni, cfr. I.131.5)? E il desiderio ardente di
benedizioni? E la brama del poeta di entrare in contatto con colui
dalla sapiente comprensione (III.38.1, cfr. V.66.6, VII.3.1O)? E la sua
meraviglia per il favore che il dio gli dimostra colmando lui, stolto,
della saggezza e della presenza divina (IV.5.3, I.164.21, VI.9)? Niente
potrebbe essere pi esplicito di quanto segue: 奚 di, io non distinguo
la destra dalla sinistra, l'oriente dall'occidente. Sia nella mia ingenuit
che nella mia accortezza, o buoni, possa io esser guidato da voi, possa
io raggiungere la luce che ignora la paura" (II.27.11). (62) Questi e molti
altri esempi sono indubbiamente espressioni della devozione del cuore,
che pur formulate in modo semplice, persino concretistico, a causa di
quella perfetta sincerit che caratterizza il Rgveda, commuovono per
la loro umanit.
M. Winternitz inoltre non afferr il fondamentale significato del
brahman, l'estrazione dalle profondit del s pi recondito, di quel
potere dinamico creatore di visioni e di canti di fulgide parole, che
l'esaltazione divina. L'uso assai frequente di derivati e di forme desi-
derative del verbo vrdh, 'accrescere', contraddice la generica asserzione
di MaX Muller; sebbene egli noti che tali forme vengono usate, per
qualche ragione sconosciuta, le ritiene di poca importanza. Si tratta, al
contrario, della formulazione vedica di quello stesso sentimento negato
da M. Muller.
L'euforia che provoca un sentimento di accrescimento e appagamen-
to, trova espressione in I.80.1: il brahman causa euforia (brahma cakara
vardhanam) o 'accrescimento' con l'aiuto di Soma. L. Renou, nel suo
commento, spiega che il brahman "crea rinvigorimento", (63) avvicinan-
dosi in tal modo all'idea del moto del cuore che M. Muller nega.
In un inno (VI.23.6) Indra ha composto preghiere per la propria esal-
tazione. (64) In X.49.1 il brahman di nuovo la causa di vardhana: "Ho
creato il corroborante brahman per me stesso". (65) I cantori sperano che
le loro 容silaranti preghiere" (ima brahmani vardhana) possano riuscir
gradite agli Asvin (V.73.10). Inoltre, la preghiera , come Soma e il
dono sacrificale (la giustapposizione importante), la 'fortificatrice' di
Indra. (66) Le gocce di Soma sono note per il loro effetto euforico
(matsarasah) (67) e ritrovatore-del-cielo (svarvidah IX.21.1). In questi con-
testi chiaro che la preghiera eleva sia gli di che gli esseri umani
e che essa impiegata proprio per questo scopo.
Quella luce che libera dalla paura (jyotir abhayam) si rivela perci
come la grande meta del veggente vedico, il premio da conquistare. (68)
Abbiamo qui un perfetto esempio della vivacit d'espressione propria
dei bardi. La paura, un'emozione umana, non pu qualificare la luce. Il
poeta si riferisce a quell'illuminato stato di coscienza che conduce alla
perfetta comprensione e all'insight onniabbracciante in cui, naturalmen-
te, non vi posto per la paura. L'aggiogamento del carro della pre-
ghiera compiuto allo scopo di raggiungere svar, quel vasto mondo
(urum lokam) di ampia libert e splendore (svarvat), quella suprema
luce (iyotir uttaram) che secondo il Yajurveda dimora eterna in ogni crea-
tura (Yj. V.34.3), che il rsi rgvedico scopre al di l delle tenebre e iden-
tifica con il sole (Rgv. I.50.10), che il veggente Atri trov come il sole
dell'illuminazione nel quarto grado della preghiera (V.40.6). Questa la
'luce celeste' (svarvaj jyotih) agognata dai saggi (69) quando essi s'avan-
zano verso il trascendente signore dell'assemblea (70) per quel 'bramato
dono' (kamyam sanim) che saggezza o illuminazione (medha). 圄a
che noi possiamo aver parte di questa perfetta ingegnosit, (71) prega il
rsi rivolto ad Agni. Nella sua immaturit egli vorrebbe essere guidato
dalla saggezza dei Vasu (II.27.11) per raggiungere la luce senza paura,
per ottenere quell'integra comprensione (medham aristam) e invinci-
bile potenza (II.34.7 dustaram sahah), quel valore che nessun ostacolo
pu intimidire. "Fa s che raggiungiamo quella spaziosa magione che
tu governi". (72)
Queste sono nobili preghiere, aneliti a quella sapienza che confe-
risce l'illuminazione, l'aspirazione dell'anima umana a conoscere, a com-
prendere, a vivere in quella sapienza. Il Rgveda il monumento del-
l'antico desiderio dell'uomo per l'illuminazione e l'eterna beatitudine
a questa connessa. Il suo messaggio pu essere per noi celato sotto
riferimenti e immagini oscuri, un linguaggio mitologico estraneo alla
nostra visione moderna, ma un certo lavoro di scavo lo riveler in
tutta la sua originaria purezza. Non possiamo pi permetterci di tra-
scurarlo o di accantonarlo sdegnosamente come stato fatto in pas-
sato, ma dobbiamo fermarci a considerare l'antichit dell'aspirazione
dell'uomo per qualcosa di trascendente, per uno stato d'estasi in cui
svaniscono i confini della vita di ogni giorno e il cuore e la mente
si espandono oltre ogni aspettativa, una comunione col numinoso che
egli scopr di poter raggiungere attraverso certe pratiche, un deside-
rio di superare il suo s ordinario per toccare il suo s superiore.

NOTE.

(1) 'Religion and Philosophy of the Veda and Upanisbads, p. 311, Harvard
Oriental Series, vol. 31 (Cambridge, Mass. 1925).
(2) Cfr. X.129 e VIII.58.2 (= Val. 10.2).
(3) pari cin marto dravinam mamanyad rtasya patha namasa a vivaset.
uta svena kratuna sam vadeta sreyansam daksam manasa jagrbhyat.
(4) J. Gonda definisce vaja "un termine generico che indica la specifica
natura della potenza generativa che si manifesta nella vegetazione, nel
bestiame, nei cavalli negli uomini, ecc., e mediante cui s'ottengono nuovo
cibo, nuovi mezzi di sussistenza, nuove risorse, nuova vita",
(op. cit., p. 150). Vedi anche Epithets in the Rgveda, del medesimo autore,
p. 145 ('S-Gravenhage, 1959). Cfr. A.C Bose, Hymns from tbe Vedas (London,
1966), 唧lcuni orientalisti sono convinti arbitrariamente che vaja (potenza) significhi 'bottino', 'preda'. Sicch quando il Rgveda dice
'Lasciamo qui i malvagi e compiamo la traversata sino alle potenze benefiche'
ci si chiede di credere che le parole 'potenze benefiche' (sivan vajan)
stiano per 'abbondante bottino', anche se sivan, 'benefico', non pu mai significare 'abbondante'. Similmente, quando detto che Sarasvati, la Dea
del sapere, l''ispiratrice della dhi, l'intelletto superiore', possiede
'Vaja' (potenza) (Rgv. VI.4), si pretende
che noi immaginiamo che essa abbia accumulato 'bottino' (p. 37).
Cfr. la traduzione di Griffith di vajaratna (IV.44.7 e IV.43.7) come 'ricco
di bottino'.
(5) Cfr. VIII.35.10-12: uriam no dhattam, 'concedeteci una forza possente';
22-24: dhattam ratnani dasuse, 'donate tesori al devoto'.
(6) tam no data maruto vajinam ratha apanam brahma citayad dive dive
isam stotrbhyo vrjanesu karave sanim medham aristam dustaram sahah.
Vedi J. Gonda, Epithets in the Rgveda, p. 145 ('S-Gravenhage, 1959) su vaja
e vajin.
(7) IV.35.7: sam rbhubhih pibasva ratnadhebhih.
(8) VIII.46.6: isanam raya imahe.
(9) Cfr. I.51.14 e VIII.45.36.
(10) VI.44.2: tuvisagma te rayo dama matinam.
(11) I.61.16: visvapesasam dhiyam dhah.
(12) VIII.13.5: rayim nas citram a bhara svarvidam.
(13) Cfr. VIII.46.8, l'uccisione di Vrtra: mado varenyo ... vrtahantamah.
(14) Cfr. VIII.46.8: adadih svarnrbhih.
(15) Cfr. VIII.13.5: rayim nas .. a bhar svarvidam, tradotto da J. Gonda:
'arrecaci una ricchezza fatta di luce (per vivere in essa)', Loka, ecc.,p.79.
(16) IX.106.4. dyumantam susmam a bhara svarvidam.
(17) rayim ... bahulam purusprham ... abhy arsasi IX.107.21.
(18) ajitaye atahye pavasva svastaye sarvatataye brhate
tad usanti visve ime sakhayas tad aham vasmi pavamana soma.
Griffith tradusse in questo modo: 'Cola per la prosperit e un continuo
vigore, cola gi per la felicit e la somma perfezione. Questo il
desiderio di tutti questi amici convenuti; questo il mio desiderio, o Soma Pavamana'.
(19) Cfr. IX.86.29.
(20) Cfr. I.139.5.
(21) rayo didihi nah suvrktibhih, V.25.3.
(22) dhiti varistaya, V.25.3. Cfr. I.93.10: 'risplendi profusamente':
didayatam brhat.
(23) IV.10.3: ebhir no arkair bhava no arvanc svarna jyotih.
(24) Cfr. V.41.5: raya ese'vase dadhita dhih.
(25) Cfr. I.123.6 e I.143.4.
(26) V.17.4: asya kratva vi cetaso dasmasya vasu ratha a.
(27) VI.16.47: a te Agna rca havirhrda tastam bharamasi te bhavantu uksana
rsabhaso vasa uta.
(28) Cfr. I.64.10, dove i Marut vengono chiamati signori delle ricchezze o
possessori d'ogni cosa (visvavedaso rayibhih), e I.85.2, dove essi hanno
fatto del cielo la loro sede (divi ... adhi cakrire sadah).
(29) sukratur rtacid ... hota.
(30) namasvan ... havisman.
(31) VII.85.4: avavartad avase vam.
(32) VIII.6.7: ima abhi pra ninemo vipam agresu dhitayah.
(33) VIII.6.28: dhiya vipro ajayata.
(34) Cfr. dravina in IV.11.3 e I.96.1-3: "gli di conservarono Agni, il
dispensatore delle ricchezze, dev agnim dharayan dravinodam. Che sorta di 'possesso' mai quello che viene condiviso anche dagli di, se non un
possesso celeste? Cfr. surekna, nel dizionario di Monier-Williams reso con
'ricco di possessi', ma che in VI.16.26 sembra significare piuttosto 'ricco d'insight'. Cfr. II.23.15 e il commento di J. Gonda in The Vision of the
Vedic Poets, p. 203.
(35) Cfr. anche VII.86.8: sam nah kseme, sam u yoge no astu, 峴ii propizio
affinch giunga a noi la salvezza, sii propizio affinch sia a noi l'unione.
(36) I.79.9: rayim visvayu posasam. Cfr. anche V.20.1.
(37) VII.3.10: eta no agne saubhaga didihi api kratum sucetasam vatema.
(38).Cfr. IX.96.4, indirizzato a Soma (vedi n 18).
(39) X.3.2: vasubhir ... vibhati.
(40) Cfr.: "Ci sia concesso di ottenere l'abbondanza attraverso la nostra
intuizione" (vanema purvir ... manisa) non si riferisce necessariamente al
cibo ma al benessere che deriva dalla comunione illuminata, all'abbondante illuminazione. "Possa il risplendente Agni", continua il verso, "raggiungere
tutte le cose".
(41) I.68.10: vi raya aurnod durah puruksuh.
(42) I.68.4: asam pati rayinam. Cfr. I.72.1: rayipati ... rayinam.
(43) I.72.1: cakrano amrtani visva.
(44) VIII.43.32: vibhavasuh; I.44.10: vibhavaso didetha.
(45) VIII.43.33: yan na upadasyati tvad agne varyam vasu.
(46) VIII.19.15: tad agne dyumnam a bhara.
(47) Cfr. X.87 12.
(48) I.97.1: apa nah sosucad agham.
(49) V.15.5: maho raye citayann atrim aspah.
(50) va im ciketa guha bhavantam a yah sasada dharam rtasya
vi ye crtanty rta sapanta ad id vasuni pra vavaca asmai.
(51) sa martyesu amrta praceta raya dyumnena sravas vi bhati, VI.5.5.
(52) krator bhadrasya daksasya sadhoh) IV.10.2.
(53) I.123.13: bhadram bhadram kratum.
(54) IV.6.1: tvam hi visvam abhi asi manma.
(55) pra vedhasas cit tirasi manisam, IV.6.1.
(56) I.127.9: jayase devatataye rayir na devatataye.
(57) Per la definizione di vaja secondo J. Gonda vedi n. 4.
(58) Cfr. I.1.3 viravattama e I.85.12 suvira.
(59) Cfr. VI.7.3: tvad vipro jayate vajy agne tvad viraso abhimatisahah.
(60) History of Indian literature vol. I, p. 248 (Calcutta, 1927).
(61) The SiX Systems of Indian Philosophy p. 70 (London 1899).
(62) na daksina vi cikite na savya na pracinam aditya na uta pasca
pakya cid vasavo dhirya cid yusmanito abhayam jyotir asyam.
(63) Op. cit., p. 16.
(64) brahmani hi cakrse vardhanam tavat.
(65) aham brahma krnavam mahyam vardhanam.
(66) yasya brahma vardhanam yasya somo yasya idam radhah, II.12.14.
(67) Cfr. I.14.4, I.15.1 e VI.17.4.
(68) IX.4.2: sana jyotih sana svarvisva.
(69) X.36.3: nasimahi. Cfr. VI.47.8 e VII.88.2.
(70) I.18.6: sadasas patim adbhutam.
(71) VII.3.10: api kratum sucetasam vatema. Questo verso si presta a diverse
interpretazioni. Secondo P. Thieme, Festschrift F. Weller, p. 657 (Leipzig,
1954), api-vat significa 'soffiare, far vento'. Il poeta starebbe quindi ravvivando Agni. Secondo J. Gonda, il verso significherebbe invece 'dirigi
la mia ispirazione verso'.
(72) V.66.6. Cfr. anche X.100.1 gi citato.

Sezione III.

L'escatologia vedica.

Introduzione.

L'escatologia vedica pu essere considerata in riferimento ai suoi due
temi principali gi presenti nel Rgveda e ulteriormente sviluppati nel-
l'Atharvaveda e nel Yajurveda: la credenza in una vita dopo la morte, mi-
nuziosamente descritta nelle samhita, con tutte le sue implicazioni; e
l'affermata conoscenza di una realt al di l della morte, non neces-
sariamente identica ai comuni stati ultraterreni, ma che li trascende ed
esprime l'essenza dell'immortalit. L'esegesi occidentale non ha finora
differenziato dal primo questo secondo aspetto del pensiero vedico
lasciandolo quindi nel vago.
L'attraversare le porte della morte significava per il popolo vedico
solamente il prolungamento dell'esistenza che, priva del corpo fisico,
si svolgeva in uno stato di pi elevata consapevolezza la cui nota do-
minante la gioia; questo il retaggio lasciato al genere umano da
Yama, il re del regno dei morti, il primo dei 'mortali' che si liber
del corpo fisico. Egli scopr e protesse per gli uomini la via per i
pascoli celesti (Rgv. X.14.2). Per un altro verso l'immortalit, in tutta
l'et vedica, significava assai pi che la semplice sopravvivenza. Era
il raggiungimento dello stato degli di e quindi dell'insight divino, o
vista per mezzo dello splendore solare (svardrs), che implicava onni-
scienza e onnipresenza.

Parte I.

La morte.

I. ATTEGGIAMENTO GENERALE E ATTEGGIAMENTO VEDICO VERSO LA VITA E LA MORTE.

Che la morte non fosse che il passaggio da un livello di esistenza a
un altro fin troppo evidente nello stesso Rgveda: la questione della
sopravvivenza non sembra aver suscitato il minimo dubbio. (1) C' una
bella differenza con lo scetticismo espresso da Giobbe: "L'uomo, che
riposa, pi non s'alzer: finch durano i cieli non si lever" (14, 12),
o dal Salmo 115, 17: "Non i morti lodano il Signore, n quelii che
scendono nel silenzio". La nota malinconica qui toccata del tutto
estranea ai Veda con la loro atmosfera di vigore, ottimismo, letizia.
E' inoltre del tutto evidente tanto nel Rgveda che nell'Atharvaveda,
che l'anima del defunto, se buona, si risveglia, dopo i dovuti riti di
purificazione mediante il fuoco, sull'altra riva, in una terra di felicit e
di miele, o stato di gioia e di dolcezza; d'altra parte, il dovuto castigo
assegnato al trasgressore pu essere dedotto dagli accenni all'oscuro,
profondo abisso, alle tenebre senza fondo in cui il malvagio viene pre-
cipitato. (2) Caratteristicamente, all'aspetto infernale dello stato dopo la
morte non viene nel Rgveda dato molto rilievo. (3) Gli inni dimostrano
che i bardi di quei remoti tempi avevano una pronunciata preferenza
per una visione ottimistica per quanto riguardava i problemi escatologici.
In contrasto con le generazioni pi tarde, essi non si abbandonarono
a speculazioni morbose, e le tremende maledizioni di cui Rgv. VII.104
un eccellente esempio, sono rare. Queste, tuttavia, sono consuete
nell'Atharvaveda. In effetti, venivano usate delle formule d'incantesimo
per scacciare i demoni o perfino la morte quando questa non era de-
siderata, o meglio, quando era considerata troppo prematura, ma que-
ste non hanno un'importanza primaria. La nota dominante , nel com-
plesso, sul vigore spirituale e la joie de vivre. Il cielo che attende
l'umanit media una "fontana piena di miele nel supremo passo di
Visnu, dove gioiscono coloro che sono devoti agli di" (Rgv. I.154.5). (4)
Questo cielo essenzialmente il mondo che il frutto di ci che
stato ben compiuto, sukrtasya lokah (il mondo delle buone opere,
Ath v. VI.120.1 e XVIII.3.71), o il mondo del meritevole, sukrtam
lokah (Rgv. X.16.4). (5)
Sono discernibili due tendenze di pensiero:
Il desiderio per la vita sulla terra, in cui implicito il desiderio
di sfuggir la morte; (6) il desiderio per l'immortalit, in cui ugualmen-
te implicito uno scansar la morte anche se la vita fisica e l'immortalit
non sono in genere equivalenti. (7) La ricerca della seconda divenne infine
la ricerca di tutti i mortali. In precedenza l'uomo comune era soddi-
sfatto di una vita ricca d'anni e di vitalit, un dono invocato in molte
preghiere; (8) un atteggiamento che pu cos riassumersi: innanzitutto il
godimento di questa vita terrena, poi la ricompensa celeste. Tipicamen-
te Ath. v.XII.2.45 prega: "Prolunga, o Agni, le vite delle creature
viventi e fa che coloro che sono morti vadano al mondo dei Padri". (9)
Una perfetta accettazione delle condizioni, cos come esse sono,
riflessa nella seguente preghiera:
Ben sapendo che mi sono legato al palo come un cavallo ... io non cerco
liberazione, n ritorno. Possa Colui che conosce la via, la guida, guidarmi diritto. (10)
L'accontentarsi di ci che , l'ammissione della propria responsabilit
per ci che ci accade; la disponibilit a svolgere pienamente il proprio
ruolo senza cercare di sottrarvisi, dove l'unica cosa che si chiede una
guida per il diritto sentiero. In altre parole, la completa sottomissione
al fato e il riconoscimento del proprio ruolo, sono gli elementi chiave
di questa straordinaria preghiera. Eppure vi si scorge uno spirito posi-
tivo, pronto ad affrontare la vita qual essa , quello spirito tipico
delle genti vediche restie a chiedere tutto quello che sarebbe potuto
essere oltre la loro capacit di comprensione.
Ma presto o tardi giunge inevitabile la fine, e la richiesta : "O
Morte, resta su quella strada che ti propria, e non la via degli
di" (Rgv. X.18.1) (11), il tipico desiderio umano di evitare ci che
sgradevole. A ogni modo, una richiesta pi curiosa si ritrova in
Rgv. VII.59.12: "come un cetriolo dal suo gambo, sia io liberato dalla
morte, non dall'immortalit. (12) Questi versi sono interessanti in quanto
pongono il non indagato problema della differenza tra la morte che
sopravvivenza e l'immortalit che molto pi che sopravvivenza (13) e
che perci non semplicemente un suo equivalente. Stabilito che la
morte, per il popolo vedico, non significava estinzione, il significato
del desiderio di esserne liberati diventa poco chiaro. Se, alla fine di
una vita, non vi che un'unica morte che conduce a quello stato di
godimento che il paradiso vedico, perch desiderare di esserne li-
berati? Inoltre, qual la differenza fra quello stato paradisiaco e
quello dell'immortalit da cui il poeta "non vuole essere liberato? (14)
Una morte che l'abolizione dei lacci fisici e l'ingresso in un gioioso
stato di esistenza non pu essere che desiderabile. Anche se il periodo
di transizione da un tipo di vita all'altro era considerato spiacevole, (15)
o la finale incertezza su ci che sarebbe potuto accadere durante il
transito generava angoscia, nondimeno si trattava di un periodo di
breve durata e che si verificava una volta sola. Esso perci non spiega
il desiderio di liberazione dalla morte o la brama per l'immortalit
in cielo (Rgv IX.113). Non piuttosto che la morte veniva usata
come termine collettivo per indicare la morte in generale e le molte-
plici morti in particolare (16) a cui il poeta si sarebbe definitivamente
sottratto entrando nello stato d'immortalit? Quest'ultima essendo al
di l di nascita e morte e perci fuori della portata delle loro catene
lo avrebbe in effetti totalmente liberato da ogni forma di mortalit.
Questo un campo del pensiero vedico che merita una ricerca pi
approfondita di quella che gli stata finora accordata.

II. IL PROCESSO DELLA MORTE.

1. LA COSTITUZIONE UMANA.
A quanto sembra il morire non era concepito come un processo sem-
plice. L'essere umano una creatura composita. Gi nel Rgveda i rsi
erano consapevoli della complessit della natura umana. Tanto il Rgveda
che l'Atharvaveda implicano l'idea della separazione alla morte delle
varie parti che compongono l'uomo. Questo confermato in nume-
rosi versi rgvedici e nell'enigmatico verso dell'Atharvaveda:
Con la prima morte (17) esso si scinde dividendosi in tre parti.
L va con una [parte]; l va con una; qui con una dimora. (Ath.v. XI.8.33).
Sembra che il termine neutro 'esso' stia per la costituzione umana.
La stanza precedente aveva detto che "tutte le deit [cio gli elementi
costituenti] sono assise nell'uomo come vacche in una stalla. La morte
significa la separazione dei costituenti o lo sparpagliamento delle 'vac-
che'. La triplice divisione quindi sembra invero riferirsi alla separa-
zione di ciascuna parte componente che avviene alla morte, ove la
parte pi grossolana va con gli elementi pi grossolani, la pi sottile
con i pi sottili, com' confermato in Rgv. X.16.3. L'esegesi occiden-
tale non attribuisce all'India vedica la dottrina dei kosas o sariras delle
pi tarde scuole filosofiche. Nondimeno queste dottrine si ritrovano
pi che in germe nei Veda, ove troviamo per lo meno un accenno, se
non di pi, alla triplice divisione della costituzione umana. Ulteriori
dettagli possono essere ricavati da Rgv. X.16.3: (18)
Che l'occhio vada al sole, lo spirito al vento, va' tu, secondo la tua
natura, in cielo e sulla terra. O va' alle acque ... fermati col tuo
corpo fra le piante.
Questo verso non significa che il defunto va come un'entit completa
alle acque, o alle piante, o al sole, come i commentatori occidentali
hanno in genere inteso, bens che le varie parti in lui finiranno per
congiungersi con l'elemento affine. (19) La connessione con il sole, per
esempiO, stata fraintesa. In tutte le civilt antiche, l'occhio era con-
siderato la finestra dell'essere interiore, sia che questo venisse chia-
mato spirito o anima, l'atman o principio spirituale (20) nell'uomo ri-
splende attraverso l'occhio. Nel Rgveda scritto che il sole 峽'atma
di ci che si muove e di ci che non si muove (Rgv. I.115.1), (21) esso
l'anima universale che si manifesta attraverso tutte le cose. Gli di
osservano il mondo attraverso il sole che il loro insight spirituale.
Essi hanno per occhio il sole. (22) Il rsi diviene un 'avente per occhio il
sole' quando la percezione spirituale che scaturisce dal suo intimo illu-
mina tutto il suo essere e, di conseguenza, l'intero mondo. Egli allora
'vede' in una luce diversa, trascendente. In questa illuminazione, o
schiarimento) risiede il nesso tra l'occhio e il sole, cos intimo nel pen-
siero vedico ma del tutto frainteso nell'esegesi occidentale. Come il sole
la luce e il vivificatore di tutte le cose sulla terra, l'atman del
mondo, cos l'occhio l'organo mediante il quale la luce e il datore
di vita, l'atman (l'aja o il non nato del Rgveda), osserva il mondo
fisico, come pure l'organo in cui viene ricevuta la luce del mondo.
Secondo l'Atharvaveda Surya il signore che soprintende agli occhi". (23)
Il seguito del verso in esame (Rgv. X.16.3) invia l'atman al vento.
Poich ci chiama in causa il significato di atman, che vale respiro,
essenza e anche s pi riposto, ci occuperemo di esso nell'ultima parte
di questo studio. Per atman s'intende qui il respiro impalpabile che
deve ritornare al vento impalpabile.
La dottrina secondo cui ciascuna parte ritorna alla sua rispettiva
matrice, trova la sua origine e la sua conferma in Rgv. X.16.3 e nel
verso seguente (Rgv X.16.4) che inoltre dice esplicitamente che nel-
l'essere umano esiste una parte 'non nata' o un principio eterno che
va in cielo o nel mondo del retto:
Quanto alla sua parte non nata accendila (Agni) col tuo calore, fa che la
tua fiamma e il tuo splendore l'infiammino ... portala nel mondo del retto'
(Rgv. X.16.4 dalla trad. di Muir]). (24)
Il fatto che la parte non nata (aja) vada alla dimora del santo ri-
chiede una precisazione, giacch quella parte sembra ancora connessa
con il manas, a cui viene attribuita innanzitutto (25) la capacit di vagare
e con l'asu (il respiro), come vedremo meglio pi oltre. Questa dot-
trina della dispersione delle parti non una concezione alternativa
come afferma Keith:
La concezione alternativa, presente in un unico passo del Rgveda (X.16.3),
che invia l'occhio del morto al sole, il respiro al vento, gli ordina di
andare in cielo e sulla terra, o se preferisce alle acque, e di dimorare tra
le piante con le sue membra, non pu essere considerata altro che una
semplice deviazione priva di conseguenze per la concezione generale della religione vedica. (26)
Secondo Keith l'idea vedica che sull'altra riva verr restituito l'intero
corpo, anche se su questa il cadavere viene cremato. Le parole 師a'
secondo la tua natura, in cielo e sulla terra" (Rgv. X.16.3) (27) indicano
quello che il reale significato: secondo la legge del proprio essere,
ciascuna parte ritorner automaticamente alla sua corrispondente ma-
trice; ciascuna non fa che seguire la legge di cui un'espressione.
J. Muir correttamente traduce "secondo (la) natura delle (tue diverse
parti)". (28)
Il termine aja in Rgv. X.16.4 ha generato notevole confusione. Grif-
fith, attribuendogli il significato di 'capra', cos traduce il verso: 峽a
tua porzione la capra; col calore consumala", dando a questa stanza,
altrimenti esplicita, un significato diverso e del tutto incongruo. La
difficolt nacque da quei passi, come Ath.v. IX.5.1-3, in cui la men-
zione di 'zoccoli' indusse i filologi occidentali a interpretare aja come
capra. Ma, come ha riconosciuto J. Muir, "alcune espressioni sembrano
pi rispondenti" al significato di non nato che a quello di capra. (29)
Ath.v. IX.51.1 e 3 ripetono le parole: 宸a che egli, intelligente (pra-
janan), (30) entri nel mondo del retto", un epiteto che pu riferirsi sol-
tanto a una creatura umana. Quasi certamente vi un certo gioco sul
termine aja, e se a esso pu essere attribuito il significato di capra
certamente solo in senso sacrificale: ci che stato sacrificato du-
rante la vita ricever ora la dovuta ricompensa, (31) e quindi sale in cielo
come l'animale sacrificale i cui zoccoli devono prima essere lavati. Dice
infatti il verso: "Lava i suoi piedi se egli ha commesso malvagit; fa che
egli ascenda, intelligente, con gli zoccoli puliti" (Ath.v. IX.5.3), (32)
confermando il fatto che il fuoco rituale per la cremazione del morto
aveva, oltre a ogni altro significato, un intento purificatorio.
Oltre all'aspetto di purificazione, il motivo per cui Agni viene invo-
cato per accendere il defunto, com' detto in Rgv. X.16.4, connesso
con il tapas, quell'intensa concentrazione su un centro interiore che
attiva il fuoco divino. Agni, anello di congiunzione tra il cielo e la
terra, la scintilla immortale nei mortali, la fiamma che brucia negli
esseri umani, come in tutto il cosmo, e che attira le cose nell'esistenza
manifesta e da questa le ritira. (33) Ma perch il defunto divenga conscio
sull'altra riva, deve essere acceso anche Agni. Cos il Taittiriya Brahmana
ci fornisce un ulteriore indizio che conferma il ruolo di Agni di me-
diatore tra cielo e terra, tra il mortale e l'immortale: egli il ponte.
Tu, o Agni, sei il nostro legame, e il nostro ponte; tu sei il sentiero che
conduce agli di. Per te possiamo ascendere alla sommit (del cielo), e l
vivere in gioiosa fratellanza con gli di. (Citato in Muir v. p. 299).

2. IL CORPO.

Il problema che sta di fronte ai filologi occidentali si pone nella
forma di un paradosso il quale, tuttavia, soltanto apparente: dopo
che il defunto entrato in paradiso viene esortato a unirsi con un
corpo in tutto simile alla sua forma fisica. A. B. Keith prese ci in
senso letterale, come se il defunto riacquistasse il suo concreto corpo
fisico, (34) tuttavia chiaro che il corpo fisico viene bruciato sulla pira
funeraria e che in seguito a ci i suoi componenti si dividono. A com-
plicare la questione, l'Atharvaveda parla delle cautele messe in atto per
evitare che il corpo del defunto venisse danneggiato, anche quando
questo veniva cremato. Keith spiega: "Nell'aldil egli deve unirsi col
suo corpo. (35) Tuttavia sia Rgv. X.16.5 che X.14.8 non parlano del suo
corpo ma semplicemente di tanu: un corpo, o forma, o s. "Assu-
mendo vita (indossando (36) la vita come una veste, ayur vasanah) ricon-
giungiti con una forma" (X.16.5) (37) e "unisciti con una forma di splen-
dore (X.14.8). (38) Quest'ultimo verso venne cos tradotto da J. Muir:
席nisciti con un corpo e vesti una forma splendente, (39) che rende lo
spirito dell'originale. Ma la parola tanu significa anche s, (40) il pro-
nome riflessivo. E' significativo che quando si prega Agni di affer-
rare e bruciare il defunto (Ath.v. XVIII.3.71) o di non struggerlo (Rgv.
X.16.1), in entrambi i casi la parola adoperata sarira, non tanu. Ma
quando viene chiesto al defunto di unirsi con un 'corpo' la parola usata
tanu (Rgv. X.16.5 e X.14.8). Si pu concludere che sarira designa
un involucro tangibile, e quindi un corpo oggettivo, mentre tanu si
riferisce alla forma soggettiva (41) che non pu essere consumata dal
fuoco ma che ora diviene l'involucro esteriore del morto quando egli
ha lasciato cadere il suo fodero fisico. Tradurre tanu con corpo pu
generare equivoci. La forma risplendente chiaramente l'espressione
vedica per ci che pi tardi verr chiamato linga-sarira, o forse com-
prende perfino il prana e il manomayakosa del pensiero posteriore.
Questo confermato dal fatto che il cielo il regno della luce eterna
(jyotir ajasram Rgv. IX.113.7-11) e che i defunti sono 宵otati di
splendore simile a quello degli di, come not lo stesso Keith: (42)
"con la luce con cui gli di salirono in cielo ... nel mondo del ben
fatto, con quella fa' che noi entriamo nel mondo del ben fatto.... (43)
La multiforme natura di tanu esemplificata in Rgv. X.15.14: 展nsie-
me con quei (padri) ... concedici questa (superiore) vitalit (asuniti) e
un corpo secondo il nostro desiderio. (44) Questo verso indirizzato
ad Agni, o a Yama nella sua stretta connessione con Agni. Pu anche
essere tradotto cos: "insieme con questi (i padri) ... adatta (prepara
o appronta) un corpo (o forma) (tanvam kalpayasva) per questa eterea
vita (asunitim) secondo il tuo (o nostro) desiderio (yathavasam). (45)
L'Ath.v. XVIII.3.59 ha una richiesta simile: 宮he egli [il sovrano]
prepari (o foggi) le nostre forme secondo il suo desiderio" (o secondo
il nostro desiderio). (46) Ci del tutto in armonia con la capacit degli
di di modellare il loro aspetto etereo secondo il proprio desiderio,
come apprendiamo da Rgv. III.48.4b: 容gli [Indra] modell il suo
aspetto a suo piacimento (47) e da VII.101.3b, dove vengono usate esat-
tamente le stesse parole a proposito di Parianya, cos tradotto da
Griffith: " com'egli volle mut la sua figura . (48)
In Rgv. X.56.1 vengono attribuite all'essere umano tre luci:
idam ta ekam
para u ta ekam
trtiyena jyotisa sam
visasva
samvesane tanvas
carur edhi priyo devanam
parame janitre
Questa [luce ] tua l anche
[ve n'] una per te
con la terza luce
unisciti
fondendoti con te stesso sia amato
e prediletto dagli di
nel supremo luogo di nascita.
Questo verso va confrontato con il gi citato verso dell'Atharvaveda:
Con la prima morte, esso si scinde dividendosi in tre parti; l
va con una [parte]; l va con una; qui con una dimora (ni+sev).
(Ath.v. XI.8.33).
Anche in questo caso la triplice divisione si deduce dall'enumerazione
delle tre luci, le quali possono riferirsi all'aspetto fisico, mentale e
spirituale della costituzione umana ed essere interpretate anche come
tre distinti tipi di coscienza: la semplice consapevolezza fisica, che '
tua', la mentale o intellettuale, e la terza o insight spirituale con cui
il defunto s'unisce nel supremo luogo d'origine. Giacch samvesana
significa 'unione con', il defunto assume il completo controllo della
sua forma pi sottile ed entra in quello stato di coscienza che tipico
del cielo.
Cos' quel s o principio che deve unirsi con la terza luce? E' lecito
supporre che questo sia il fuoco della coscienza o il principio pensante,
manas, che durante la vita aveva il suo centro nel cervello come organo
fisico e deve ora trovare il suo nuovo centro. Il termine luogo di na-
scita (janitra Rgv. X.56.1) indica la comune origine degli di e degli
uomini: la terza luce, essendo quella suprema (parama) deve trovarsi
nel terzo passo di Visnu (Rgv. I.154.5) o terzo cielo.
La cremazione del corpo fisico (49) va considerata come la purifica-
zione simbolica dell'essere interiore, come si ricava facilmente da Rgv.
X.16.1, che ci offre la chiave per questa interpretazione: "Dopo averlo
portato a maturit (o reso vitale, come Coomaraswami (50) traduce sritam)
invialo sulla via che lo conduce ai padri". Il processo di 'maturazione'
assume un grande significato quando venga considerato in senso meta-
forico: infatti la completa combustione di un corpo non lascia che
ceneri; l'accensione dell'essere interiore (che assomiglia a quella di una
tremula fiamma) di cui l'esteriore cremazione non che il simbolo,
determina la caduta di tutte le scorie psicologiche o difetti morali
(mala) finch resta soltanto ci che puro. L'anima matura quella
che passata attraverso il fuoco della vita, il campo di battaglia dello
spirito. (51) Il legame tra il s (tanu) e il sacrificio si ritrova in Ath.v.
XVIII.2 17: "da coloro che lottano nelle contese, che sono eroi dispo-
sti al sacrificio di s (tanutyaj) ... fino a quelli avanzati" (dalla tradu-
zione di Whitney).
Non vi perci alcuna reale deviazione dalla dottrina fondamentale
secondo cui il simile ritorna al simile, mentre la forma, o s (tanu), viene
foggiata nella sostanza del regno celeste che luce, (52) e assume la forma
della scartata controparte fisica divenendo una sua replica pi sottile, ed
, come s'intravede in Rgv. X.135.3, il risultato del pi spirituale pen-
siero nutrito durante la vita che alla morte fornisce un ratha o 'veicolo'
per condurre il defunto in cielo. Tutti questi riferimenti del Rgveda
e dell'Atharvaveda contengono pi che in germe la dottrina dei foderi
e dei livelli pi sottili delle epoche posteriori. Gli incidentali rife-
rimenti privi di spiegazione indicano piuttosto un corpo dottrinale gi
ben consolidato e non possono essere messi da parte come in signifi-
canti o privi di qualsiasi successiva importanza in termini di dottrina.

3. IL CARRO DELLA MORTE.

Qualsiasi esame della transizione dalla vita terrena alla vita nell'aldil
deve prendere in considerazione il 'misurato' (53) ma difficile inno Rgv.
X.135, il quale contiene una o due chiavi per la comprensione della
concezione vedica della morte. Malgrado il suo linguaggio semplicis-
simo questo inno accenna a certi misteriosi stati dopo la morte che
soltanto il sacerdote poteva comprendere. Inoltre, il nesso tra le
prime due stanze e la terza poco chiaro. Questi motivi ne fanno uno
degli inni pi ermetici dell'intera raccolta. Il suo argomento la
morte di un ragazzo, la transizione dalla vita all'altro mondo (descritta
nella stanza 3) e una parziale descrizione del rito funebre.
yam kumara navam ratham
acakram manasa akrnoh
ekesam visvatah prancam
apasyann adhi tisthasi
Il nuovo, privo di ruote, carro da un solo timone
rivolto in tutte le direzioni che tu, o giovinetto, hai costruito
per mezzo della mente, ora sali inconsciamente (senza vedere). X.135.3.
Quella parte dell'essere umano che alla morte va nel regno di Yama,
sale inconsciamente su un veicolo che i pensieri hanno modellato du-
rante la vita. Questa rivelazione non ha causato alcun commento da
parte dei filologi occidentali i quali, come Renou, la liquidano come
una semplice figura retorica. E' vero, ma le figure retoriche vediche
sono dotate ciascuna di un proprio significato specifico. In questo
caso va sottolineato che questo veicolo immaginario usato per il tran-
sito da questa vita terrena alla successiva, era costruito con i pensieri,
o modellato nella mente (manasakrnoh) durante la vita, e che quindi esso l'espressione, il risultato, dei pensieri nutriti durante la vita, e questi
pensieri stessi sono insieme causa ed effetto del tipo di vita vissuto.
La descrizione specifica: privo di ruote, acakra, munito di un solo
timone, ekesa, rivolto in tutte le direzioni, visvatah. Ci conferma
che non si sta parlando di un veicolo terreno; l'esser rivolto in tutte
le direzioni implica senza dubbio una capacit mentale di vedere, o
assimilare, tutti gli oggetti circostanti, o molti concetti diversi, nel
medesimo tempo. E' nuovo in quanto, sebbene venga modellato duran-
te l'esistenza, esso viene usato soltanto dopo la morte, e in un senso
peculiare somiglia al ratha del rituale che porta in volo l'essenza del
sacrificio agli di. In altre parole, la rappresentazione dell'essenza
della vita precedente, di quella sola cosa che pu condurre il defunto
in paradiso. Dalla stanza successiva si pu dedurre che il rito funebre
lo aiuta nel suo viaggio, ma il ratha non la stessa cosa del rito.
L. Renou (54) afferma: "... le immagini carro-barca-sacrificio coincidono
in tutti gli inni". Ci non implica un'equivalenza in tutti i casi. I bardi
vedici amavano il linguaggio metaforico. Un eloquente esempio Rgv.
X.85.8: 展nni erano le barre trasversali del timone, il metro kurira
decorava il carro". (55)
Che il giovane salga sul carro senza vederlo (apasyan) non perch
egli 'morto', come spiega Macdonell, (56) ma un effetto del suo esser
inconscio. Il centro della coscienza non si ancora messo a fuoco sul
nuovo livello di esistenza, vi una temporanea incoscienza durante il
periodo di transizione, in cui qualsiasi azione, come quella di 'salire'
su un veicolo, automatica. Questo stato pu spiegare quella regione
di tenebre che l'anima deve attraversare per giungere in cielo (Ath.v.
IX.5.1) (57) e le preghiere dette per il morto affinch si risvegli presto
alla sua nuova condizione e ad una comprensione di essa. " Fa' che
egli vada, preveggente", dice Ath.v. IX.5.1 "nel mondo della virt".
Sicch il Taittiriya Brahmana spiega: "Un uomo abbandonando questo
mondo sa che 'questo sono io' (ayam aham asmi). Un altro non rico-
nosce il proprio mondo, implicando con ci che non tutti diventano
inconsci quando attraversano le porte della morte. Rgv. X.135.5 fa
delle strane domande:
kah kumaram ajanayad? Chi gener il giovane?
ratham ko nir avartayat? Chi fece rotolare il suo carro?
kah svit tad adya no bruyad Chi invero potrebbe dircelo oggi?
anudeyi yatha abhavat? Com'era il suo bagaglio?
Sembra esservi un dubbio circa chi o che cosa caus la morte del
giovane. Inoltre, cosa il ragazzo prese con s? La parola importante
anudeyi (58) tradotta da Macdonell con 'equipaggiamento' e da Renou
con 'chargement' che ha un analogo significato di carico o bagaglio e
una connotazione del tutto materialistica. Che il termine valga " ci
che deve essere consegnato o restituito chiaro anche se il suo
esatto significato, che per Macdonell 'incerto', rimane difficile da
afferrare. Kunhan Raja (59) spiega anudeyi come un termine tecnico indi-
cante i doni portati dalla sposa allo sposo. In questo carro privo di
ruote va perci riposto il frutto raccolto dalla vita, s che il ratha
porta l'essenza della vita precedente, mentre il termine manasa della
stanza 3 indica che questo frutto colto e custodito al livello men-
tale. Questa interpretazione in armonia con la stanza 3 la quale
dice chiaramente che il carro il prodotto della vita del pensiero e
il ponte che collega la vita terrena col paradiso e contiene perci ci
che dev'essere offerto in dono a Yama. (60) Ci potrebbe essere accostato
all'idea dei sacrifici compiuti sulla terra e custoditi in c〔lo, il dono
restituito all'adoratore. (61)
La stanza seguente 6 ancora pi strana. L. Renou (62) la traduce
come segue:
yatha abhavad anudeyi
tato agram ajayata
purastad budhna atatah
pascan nirayanam krtam
Come era il suo bagaglio [chargement]
Di l venne generata l'origine [delle cose]
Prima vengono gettate le fondamenta.
Quindi si compie l'uscita.
Nella traduzione del secondo verso Renou introduce un significato
cosmico che a nostro avviso improprio. Su questa base egli ritiene
che l'inno abb｛ un intento cosmogonico. Il termine agra significa
'inizio, sommit, fronte', sicch Renou opt per il significato di 'ori-
gine' delle cose, e Macdonell per quello di 'sommit' riferita a un
veicolo fisico, traducendo il verso in questo modo: 'come fu il ba-
gaglio, cos s'alz la sommit'. (63) La grande distanza tra le due lezioni
e l'evidente incapacit di comprendere l'esatto significato mostrano
l'intrinseca difficolt dei due versi i quali consistono ciascuno soltanto
di tre parole. Eppure, in qualsiasi modo si consideri il verso, resta
un comune fattore di base. La parola agra pu riferirsi semplicemente
all'origine della particolare anima descritta nell'inno: "secondo il frut-
to del raccolto cos esso originariamente si manifest" (agram ajayata),
implicando con ci che fin dall'inizio della vita del giovane si sarebbe
potuto predire quale sarebbe stata la sua vita e il frutto che egli ne
avrebbe colto. La stanza potrebbe essere parafrasata come segue:
a seconda di come vennero gettate le fondamenta all'inizio (64) , la base
(budhna) dell'esperienza quotidiana, l'essere umano trover pi tardi
la via d'uscita. Come viviamo, cos moriamo, ricordando l'ammonizio-
ne che pensare nobilmente vivere nobilmente e morire nobilmente.
Rendere agram con sommit e budhna con base, come fa Macdonell,
significa dare alla descrizione una connotazione puramente concreta o
materialistica, non in armonia con un ratha che non fisico ma com-
posto della sostanza del pensiero, e perci un simbolo dell'ingresso e
dell'uscita dalla vita.
Troviamo una chiave per una migliore comprensione delle conce-
zioni vediche sull'adil in una parola che stata oggetto di contro-
versie. Il termine in questione asuniti, usato in Rgv. X.15.14 e X.16.2,
una combinazione di asu 'respiro', 'vita', 'vitalit', e niti, 'guida',
'saggezza' (ni 'condurre, guidare o porre' [in una certa condizione] ).
Esso sembra indicare quello stato, o condizione immateriale, in cui
posto il defunto dopo il periodo di transizione e con cui, si pu
dedurre, egli deve familiarizzarsi. E' una prova del fatto che il cielo
o lo stato dopo la morte non era concepito in termini di felicit ma-
teriale, almeno nel periodo rgvedico, ma piuttosto come quello stato
etereo che si pu leggere nella parola asu, la beata controparte eterea
della gioia terrena, le cui descrizioni materialistiche sono soltanto ag-
giunte posteriori, come si pu ricavare dallo stesso Atharvaveda, il
perdono della fragilit umana. Asu, (65) il soffio o energia vitale, ci che
durante la vita anima l'intera persona, va nel regno dei morti. Ci
risulta evidente dal desiderio espresso nell'Atharvaveda che l'asu non
vada da Yama (XVIII.3.62), "allontana la morte, avvicina a noi ci
che immortale; fa' che [egli] difenda questi uomini fino alla vec-
chiaia; non permettere che i nostri soffi vitali [asu] vadano da Yama
[trad. Whitney]. Lo stesso per l'aja o parte non nata. (Rgv. X.16.4).
Vi identit tra le due cose? No. L'aja, il non nato equivalente
all'atman nella sua accezione pi tarda. L'asu appartiene alla parte
non nata; quando quest'ultima ritira il suo respiro, il corpo fisico
muore, ma il soffio dell'elemento vitale resta con l'aja. Com' spiegato
in A Reappreisal of yoga (66) il respiro l'essenza stessa dell'esistenza.
Quando ritirato dalla forma che esso anima quest'ultima appassisce.
Il respiro il battito o la pulsazione del cosmo e perci dello spirito,
l'aja, il non nato. Non pu essere separato, eppure asu non aja, ma
soltanto la sua espressione, la sua attivit, il suo respiro. (67) Secondo
Rgv. X.15.1 (Ath.v. XVIII.1.44) (68) asu esprime la vita nel suo aspetto
sublimato, la vita oltre la morte e, come si deduce facilmente dal con-
testo, lo stato goduto in cielo: 宮oloro che giunsero alla vita", asu,
o coloro che raggiunsero l'esistenza spirituale asum ya iyuh (Rgv.
X.15.1). Anche il manas va in cielo (Rgv. X.58.1) "la tua mente che
and dal lontano Yama, (69) sicch il defunto, dopo la 'prima morte',
ancora un essere composto di aja, asu e manas. Ath.v. VIII.1.3 enu-
mera le sue parti: asu, prana, ayus, manas. (70)
Vi un ulteriore spogliamento dai 'veli' (avarana) sulla strada che
conduce in paradiso? Gli unici accenni che troviamo nelle samhita sem-
brano indicare che se era necessario un ulteriore spogliamento questo
era compiuto in cielo in relazione con le tre sfere, nella terza delle
quali celato l'elisir dell'immortalit. (71) E' prerogativa dei pochi che
raggiungono l'immortalit la capacit di spogliarsi degli ultimi veli, o
seconda morte, mentre i comuni mortali ne sono incapaci e restano in
tal modo privi del dono dell'immortalit? Questi sono interrogativi
per i quali non viene data alcuna risposta precisa n indizi su cui
poter costruire una possibile teoria.

NOTE.

(1) Secondo Glasenapp, Immortality and salvation in Indian religions
(Calcutta, 1963), poich "... i passi del Rgveda che trattano della vita
futura sono in numero abbastanza limitato, e... rivelano idee vaghe e non
ben definite" l'importanza attribuita "alla vita dopo la morte sembra essere
relativamente modesta", (p.13). Noi non condividiamo questa opinione.
(2) Cfr. Rgv. VII.104.3, 11, 12; II.29.6; IX.73.8.9; Ath.v. XVIII.2.28, ecc.
A causa della rarit di tali accenni J. Muir (O.S.T., V, p. 302, London,
1870) pens che gli inni non contenevano "alcuna menzione rilevante di un
castigo per punizione". Per una discussione di questo aspetto vedi
l'artico di W.N. Brown, 娛he Rigvedic equivalent for hell", in J.A.O.S., 61,
pp. 76-80 (Baltimore, June 1941). Contiene una traduzione completa e un
commento di Rgv. VII.104.
(3) Vedi anche S. Bhattacharji, The Indian theogony, pp. 66-7
(Cambridge; 1970).
(4) naro yatra devayavo madanti... Visnoh pade parame madhva utsah.
(5) Per uno studio completo della parola loka vedi J. Gonda, Loka World and
Heaven in the Veda (Amsterdam, 1966). Vedi pp. 115-143 per un'analisi
di sukrt.
(6) Cfr. P. Masson-Oursel, Ancient India and Indian Civilization (London,
1934), 娛utto ci a cui il Rgveda aspirava era una lunga vita per il pio e l'allontanamento di una morte prematura" (p. 135). Cfr. Rgv. X.97.16,
'Liberami dal laccio di Yama' muncantu ma... Yamasya padbisat. Il laccio di
Yama la morte? Ma se attraverso essa si entra in quel piacevole stato di esistenza che il paradiso, perch un laccio? Cfr. Ath.v. VIII.7.28: "Io
ti ho tolto dal... laccio di Yama" e Rgv. I.38.5 宸ate che egli non vada sul sentiero di Yama".
(7) In alcuni casi difficile determinare con esattezza se il desiderio
espresso riguardi l'immortalit dello spirito o quella del corpo. Vi sono
due passi dubbi:
Ath.v. VIII.7.22, dove l'amrta, o l'immortalit, sembra pensato come un
elisir di lunga vita ("di questo amrta facciamo bere a quest'uomo la forza;
ora io fabbrico un rimedio affinch egli viva cent'anni"), e Ath.v.
XVIII.3.62, dove la preghiera "fate che la morte finisca e venga a noi
l'immmortalit" e la preservazione dal decadimento o dalla vecchiaia. Cfr.
anche Ath.v. V.30. Tuttavia Rgv. IX.113.7-11 esprime il desiderio per l'immortalit in cielo.
(8) Cfr. Rgv. X.18.4 e 6, Ath.v. XVIII.2.29 e VI.41.3.
(9) Jivanam ayuh pratira tvam Agne pitrnam lokam apigachantu ye mrtah.
Dalla trad. di J. Muir, O.S.T. V, p. 300.
(10) Rgv. V.46.1.: hayo na vidvan ayuji svayam dhuri tam vahami prataranim
avasyuvam na asya vasmi vimucam na avrtam punar vidvan pathah pura eta rju
nesati, dalla trad. di Griffith.
(11) param mrtyo anu para ihi pantham yas te sva itaro devayanat.
(12) urvarukam iva bandhanan mrtyor muksiya ma amrtat.
(13) Cfr. anche Ath.v. XVIII.3.62 citato alla nota 7.
(14) Vedi anche la curiosa spiegazione P. Masson-Oursel in Acient India and
Indian Civilization (London, 1934): "Cos come l'offerta del soma mantiene
in vita gli di, certe offerte assicurano al morto la 'non-ri-morte' (amrita), un'espressione che non va tradotta con 'immortalit' in quanto l'eterna
esistenza dei defunti sarebbe garantita solo da un culto perpetuamente
rinnovato" (p. 136).
(15) Come si pu ricavare da Rgv. X.14.10-12 o perfino da X.135.1-3.
(16) E quindi le successive incarnazioni. I riferimenti a quest'ultime
saranno esaminati pi avanti. Per quanto riguarda l'uso del singolare per la
morte cfr. la discussione di A. Bergaigne sul singolare al posto del
plurale a proposito dell'amrta, l'immortale invece degli immortali (I.35.2),
in Etudes sur le lexique du Rig-Vda, p. 135 (Paris, 1884).
(17) prathamena pramarena tredha visvan vi gachati ada ekena gachaty ada
echena gachati iha ekena ni sevate. Vi una seconda morte e, in tal caso,
anche una terza? L. Renou nel suo Hymnes spculatifs du Vda (Paris, 1956)
non fa alcun commento su questa idea. Per lui qui s'intendono tre vie che attendono l'uomo dopo la morte. Egli correda l'intero verso della seguente
nota: 33. Certamente la via degli di, quella che conduce all'altro mondo
dal quale non vi ritorno (e che qui appare divisa in due), e la via dei
padri che riporta il defunto alla vita terrena, una ben attestata concezione upanisadica", p. 268. Questo tema delle due vie, che appare gi nel Rgveda,
verr ripreso pi oltre.
(18) Suryam caksur gachatu vatam atma dyam ca gacha prthivim ca dharmana
apova gacha ... osadhisu prati tistha sariraih.
(19) Cfr. Ath.v. XVIII.2.23: 哽he la tua anima vada da ci che le proprio
(svan) e s'affretti verso i Padri. Questa la traduzione di J. Muir di
svan gachatu te mano adh pitrn upa drava (O.S.T., V, p. 306). W.D. Whitney traduce il verso cos: 哽he la tua mente vada da quelli che le sono propri
[pl.] e quindi corra dai Padri. Il commentatore, aggiunge Whitney, integra
tanum per qualificare svan. Questo significa che il verso veniva
interpretato dagli scoliasti indiani come 'che la tua mente vada alla
propria forma'.
(20) Negli inni rgvedici l'aja, o il 'non nato', equivale all'atman delle Upanisad.
(21) Cfr. Rgv. IX.37.8 e 9.
(22) Vedi la sezione sulla meditazione vedica.
(23) Traduzione di J. Muir di Ath.v. V.24.9: suryas caksursam adhipatih
(O.S.T., V, p. 298). Quest'ultimo cita dalla letteratura greca per mostrare
come fosse diffusa quest'antica idea: 圃ppure, a mio parere, tra gli organi
dei sensi [l'occhio] quello che pi ricorda nell'aspetto il sole (Platone, Repubblica, VI.18), op. cit., V, p. 298.
Cfr. Rgv. X.158.3 e 4 dove si pregano Savitr e il creatore di concedere la
vista (l'occhio) e di conferire insight all'occhio 4, caksur no dhehi
caksuse. Il sole l'occhio celeste che osserva tutto il mondo. L'occhio
umano una sua copia in miniatura. Si pu ravvisare qui l'origine della pi
tarda idea dello spirito come testimone (saksin) che osserva imparzialmente, contemplando i pratyaya o le idee visibili della mente (Yoga-sutra).
(24) ajo bhagas tapasa tam tapasva tam te sochis tapatu tam te arcih ...
vahainam sukrtam u lokam.
(25) Cfr. Rgv. X.58.
(26) A.B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads,
H.O.S, vol. 32, p. 405 (Cambridge, 1925).
(27) dharmana che Griffith traduce 'secondo il tuo merito' introducendo in
tal modo la questione della ricompensa e della punizione.
(28) Op. cit., V, p. 298.
(29) Op. cit., V, p. 304.
(30) sukrtam lokam api gachatu prajanan.
(31) Cfr. Ath.v. XVIII.4.10: Tu, o Agni, dopo esserti trasformato in cavalli
che trasportano sulla groppa, porterai con le forme (tanu) pi salutari
colui che ha sacrificato al mondo celeste (svarga), dove essi si deliziano
in comune banchetto con gli di (dalla trad. di Whitney). Agni porta, come
una bestia da soma, il defunto in cielo e nel processo della cremazione la
forma subisce una trasmutazione.
(32) Dalla traduzione di J. Muir. Op. cit., V, p. 304.
(33) Cfr. Rgv. I.146.1.
(34) Keith venne forse influenzato dalla dottrina cristiana della
resurrezione del corpo.
(35) Op. cit., p. 405.
(36) Questo il termine usato da A. Coomaraswamy, The Rgseda as Land-Nama
B▎, p. 23 (London, 1935).
(37) ayur vasanah upa vetu sesah sangachatam tanva.
(38) sam gachasva tanva suyarcah, su + varcas. varcas spiegato nel Monier-
Williams come "il potere illuminante del fuoco o del sole, cio splendore,
lucentezza, luce". Questo verso potrebbe essere tradotto anche cos:
'unisciti col tuo s pi splendente'. Secondo M. Bloomfield (The Religion of
the Veda, N. Y. and London, 1908) in questo verso 宮i si rivolge al cadavere
(p. 194). La nostra opinione che i sacerdoti vedici non erano cos privi
di buon senso da rivolgersi a un cadavere, ma s'indirizzavano piuttosto
all'aja o 'non nato', come risulta anche da Rgv. X.16.4: "Quanto alla sua
parte non nata, o Agni, accendila ...portala al mondo del bene.
(39) Op. cit., V, p. 293.
(40) Cfr. Rgv. VII.86.2, "E quindi con me stesso io converso, uta svaya
tanva sam vade tat. Cfr. anche il verso 5 e Ath.v. IV.25.5 dove meglio
tradurre tanu con s piuttosto che con corpo.
(41) Cfr. Rgv. IV.51.9, i corpi radiosi, o meglio le forme delle aurore, e
Ath.v.XVIII.4.10 'le forme pi salutari'.
(42) Op. cit., p. 406.
(43) Ath.v. XI.1.37, dalla traduzione di Whitney. Cfr. anche Rgv. X.14.8,
tanva suvarcah, il corpo di luce.
(44) Dalla trad. di J. Muir, op. cit., V, p. 297. tebhih svaral asunitim
etam yathavasam tanvam kalpayasva.
(45) Griswold, The Religion of the Rigveda (London, 1923) p. 315, d una
versione leggermente diversa: "Insieme con questi prepara secondo il tuo po-
tere di sovrano supremo questo spirito-guida (per il cielo) e un corpo. Il
Sat. Br. XIII.2.7.11 spiega quest'idea cos "assumi tu stesso la forma che
hai desiderato " .
(46) La traduzione di W. D. Whitney di questo verso priva di significato:
"per essi l'autocritica (svaraj) seconda vita foggi oggi i nostri corpi come
egli vuole". no adya yathavasam tanvah kalpayati.
(47) yathavasam tanvam cakra esah. Griffith traduce: "egli modell il suo
corpo a sua voglia.
(48) Cfr. Rgv. II.35.13.
(49) Il timore, attestato nell'Atharvaveda, che il danno arrecato al corpo
fisico possa riflettersi sulla sua controparte sottile pu esser sorto nel
corso del tempo o a causa del loro stretto legame, o quando si perse di
vista la natura 'luminosa' o eterea della replica, o per qualche altra
ragione imperscrutabile! Cfr Ath.v.XVIII.2.4: "O Agni, non bruciarlo, non
esser caldo su (abhisuc) lui; non deformare (ksip) la sua pelle n il suo
corpo; quando l'avrai cotto, o Jatavedas invialo ai Padri" (dalla traduzione
di Whitney). Cfr. anche Ath.v. XVIII.2.36.
(50) The Rgveda as Land-Nama-B▎, p. 23 (London, 1935).
(51) Per A. B. Keith, "Il nesso tra questo viaggio delle anime e la concreta
cremazione del corpo sempre vago' (op. cit., p. 406).
(52) Cfr. Chand. Up. III.13.7: "la luce che risplende sopra questo cielo ...
la stessa di quella che qui nella persona", citato da J. Gonda, The
Vision of the Vedic Poets, 1963, p. 270. J. Gonda richiama anche
l'attenzione su Bar. Up. I.15.12 dove "il cielo considerato come il corpo
della 'mente' e il sole come la sua 'forma luminosa'" (athaitasya manaso
dyauh sariram jyotirupam asav adityah).
(53) L. Renou, Hymnes spculatifs du Vda, p. 255 (Paris, 1956).
(54) Op. cit., p. 256.
(55) Dalla traduzione di Griffith di stoma asan pratidhayah kuriram chanda
opasah.
(56) Vedic Reader, p. 214 (London, 1960).
(57) ...a naya etam a rabhasva sukrtam lokam api gachatu prajanan tirtva
tamamsi bahudh mahanti aja nakam akramatam trtivam.
(58) Spiegato come un femminile di anudeya, deya (gerundio di da) nel Mo-
nier-Williams reso con 'dono'.
(59) Poet-philosophers of the Rgveda, p. 136 (Madras, 1963).
(60) Macdonell, nella sua spiegazione di anudeyi, si avvicina a un tale
punto di vista senza per comprenderne le implicazioni: " Probabilmente
indica ci di cui viene fornito il defunto per il viaggio sino alla dimora
di Yama" (Vedic Reader, p. 215). Il 'dono' di cui il giovinetto
equipaggiato il frutto della sua vita terrena.
(61) Cfr. Matteo 6, 19 e 20: "Non vogliate accumulare tesori sulla terra ...
20. ma accumulatevi del tesori in cielo ...".
(62) Op. cit., p. 130.
(63) Vedic Reader, p. 125 (1960).
(64) MaX Muller traduce questo verso cos: "l'abisso si stende a oriente,
l'uscita a occidente, Lectures on the Science of Language, delivered ...
1863, 2nd series, p. 516 (London, 1864). L'oriente denota l'ingresso nella
vita (purastat = prima, davanti, in principio, a oriente o da oriente), l'occidente l'uscita da questa (pascat = da dietro, da tergo, a occidente, successivamente, in avvenire, ecc.).
Ci s'accorda con l'idea qui espressa secondo cui qual era l'inizio della
vita, o il seme che venne seminato, tale la fine. Tuttavia ci si
riferisce qui all'individuo particolare e non al processo cosmico.
(65) Sat. Br. identifica prana con asu (VI.6.2.6).
(66) G. Feuerstein e J. Miller, A Reappraisal of Yoga, p. 71 (London, 1971).
(67) Cfr. Ath.v. VIII.2.1., un richiamo in vita: 埋o ti restituisco il
respiro e la vita", asum ta ayuh punar a bharami. La parola atma nel Rgveda
pu essere un equivalente di asu; ma anche di prana o addirittura combinare
in s i significati di aja e asu. Rgv. I.66.1 identifica ia vita con il
prana: "come lo sguardo del sole, come il prana che vita, ayur na prano.
La terminologia rgvedica ancora abbastanza fluida, o insufficiente la
nostra moderna comprensione di essa.
(68) Ath.v. XVIII.1.44: 宮oloro che andarono alla vita (asu) incolumi (avrka)
conoscendo rettamente" Cfr. X.15.1: asum ya iyur avrka rtajnah.
(69) yat te yaman ... mano jagama durakam.
(70) Ath.v. VIII.1.3: "Qui [sia] la tua vita, qui il respiro, qui la durata
della vita, qui la tua mente" (dalla trad. di Whitney), iha te ' sur iha
pran iha ayur iha te manah.
(71) Rgv. VI.44.23.

Parte II.

Il paradiso e il suo opposto.

INTRODUZIONE.

Raggiungere il cielo significa ottenere la beatitudine.
Sembra che alcuni punti importanti siano stati trascurati dai sanscri-
tisti occidentali. L'idea e il significato del paradiso quali in tutte le
epoche sono radicati nella profondit della psiche umana, si manife-
stano come una proiezione di quel desiderio di soddisfazione e di
perfetta felicit che non pu essere appagato nelle condizioni terrene
e negli impedimenti del corpo. Il cielo della persona comune, cos
come concepito nella sua immaginazione, sempre la replica ideale
della sua vita. Quanto pi ristrette sono le aspirazioni mentali e spiri-
tuali, tanto pi limitata l'idea del paradiso. E' vero anche il contrario.
Robert Browning ha dato prova della sua profonda comprensione nei
seguenti versi:
All we have willed or hoped or dreamed of good shall exist;
Not its semblance, but itself, no beauty, nor good, nor power
Whose voice has gone forth, but each survives for the melodist,
When eternity affirms the conception of an hour.
The high that proved too high, the eroic for earth too hard,
The passion that left the ground to lose itself in the sky,
Are music sent up to God by the lover and the bard;
Enough that he heard it once: we shall heart it by and by.
('Abt Vogler', Dramatis Personae, 1864).
Oltre al paradiso vi sempre stata un'altra concezione incomprensibile
e quindi inaccettabile per la persona media: la visione o unione bea-
tifica del mistico cristiano, la comprensione dell'atman o liberazione
dell'ind, il fana del Sufi o autoannientamento nell'Amato con il con-
seguente baqa o autoperpetuazione nella Divinit, il nirvana del bud-
dhista, cos incomprensibile ai filologi occidentali che in un primo
momento ritennero che valesse estinzione totale. (1) Nell'India vedica
tutto ci si ritrova in quella permanente unione con il sole che Keith
menziona senza trarre le opportune conclusioni e senza nemmeno so-
spettare di aver toccato un aspetto del pensiero vedico lasciato ine-
splorato dall'esegesi occidentale. Il paradiso e l'immortalit vanno di-
stinti e non, come stato fatto, trattati indiscriminatamente.
E' caratteristico che, nella Katha Upanisad, all'unica domanda la cui
risposta sta a cuore a Naciketas, Yama elude tre volte la risposta e
tenta di lusingare l'interrogante con promesse di benessere sensuale
(I.23.5) per mettere alla prova la sua sincerit e la sua perseveranza
nella ricerca della verit suprema. Il suo infatti il pi grande inter-
rogativo mai formulato dall'anima umana e non concerne la mera
sopravvivenza ma verte sul significato della liberazione: alcuni dicono
che l'uomo esiste; altri che egli non esiste pi (I.20). Dello stesso
paradosso si disput a proposito del nirvana e l'equivoco perdura an-
cora. E' inoltre caratteristico che Yama risponda alla domanda di Na-
ciketas soltanto dopo aver accertato che questi non si far illudere
dalle effimere glorie del mondo di maya. I paradisi dell'umanit non
sono la realt ultima dei cercatori della verit, quella realt contem-
plata dai saggi di tutte le epoche, compresa l'et vedica. Quella verit
si trova a un livello trascendente a cui i rsi avevano accesso, ma che
la mente comune o la persona media con tutte le sue passioni incapace
di toccare, e tanto meno di penetrare, n ha in realt alcun desiderio
di farlo.

I. L'ALBERO DELLA VITA.

La nota di Keith alla menzione del fico del paradiso attesta un ulte-
riore difetto di perspicacia da parte dei filologi occidentali circa l'im-
portanza e il profondo significato delle immagini vediche: "Non
plausibile vedere una qualche importanza mitologica in questo albero
che sembra semplicemente rispecchiare l'albero del villaggio indiano
sotto il quale siedono gli anziani". (2) Al contrario, l'albero sotto cui
Yama (3) e i defunti fanno festa l'albero della vita presente in tutte
le mitologie, un albero che si ritrova nell'Apocalisse cristiana (22.2)
ove detto che le sue foglie guariscono le nazioni. Il frassino scan-
dinavo o yggdrasil, l'albero Tzite del Popol Vuk, lo Zambu tibetano,
l'albero santo di Ahura Mazda, (4) il sicomoro egizio, l'albero sumerico
le cui foglie sono il giaciglio della grande madre e l'asvattha vedico
(Rgv. I,24,7, I,164.20, X.135.1 e Ath.v. V.4.3) sono alcuni esempi tra
i molti aventi tutti un medesimo significato profondo: sono tutti alberi
della vita, della conoscenza e della sapienza. (5) L'unica ovvia differenza,
non priva peraltro d'importanza e interesse, tra tutti questi alberi e quel-
lo vedico, che quest'ultimo, secondo quanto detto sia nel Rgveda che
nella Katha Upanisad (6.1), sta 宮on le radici in alto e i rami in basso
... il puro, il Brahman, che detto l'immortale". Sicch questa con-
cezione risulta identica all'antico mito dell'albero della vita da cui tutte
le creature, in cielo e sulla terra, derivano il loro sostentamento, mentre
l'albero stesso trae la sua vita dal regno spirituale, per cui le sue
radici, nei Veda, affondano in cielo e non nella terra. "Esso compren-
de tutti i mondi", continua la Katha Upanisad, 峪essuno va mai al
di l" (6.1). Lo stesso albero descritto in Rgv. I.24.7:
Varuna ... sostenne diritto il tronco dell'albero nella regione senza base.
I suoi raggi, la cui radice lass, scendono in basso. Profondi possano
penetrare e celarsi in noi.
I raggi ( o rami ) dell'albero della vita sostenuto da quel dio che
Varuna, il signore della rettitudine, pervadono ogni essere umano il
quale perci intrinsecamente connesso con tutti i suoi simili e con la
fonte stessa della vita spirituale. L'importanza di questo verso risulta
evidente e ricorda quello dell'Apocalisse. (6) L'albero della vita e della
conoscenza dell'Antico Testamento il discendente diretto dell'albero
vedico. All'ombra di questo albero sacro le anime dei morti si ripo-
sano nel regno di Yama. L stanno pi vicine alle sue radici e quindi
alla fonte dell'esistenza. Sicch il loro riposo implica rinvigorimento.
Su questo stesso albero (Rgv. I.164.20) hanno trovato rifugio due
uccelli, uno ne mangia il frutto, l'altro guarda; una vivida descrizione
della natura umana e divina: una partecipa all'esperienza,
l'altra osserva. (7)
L'Atharvaveda offre altri interessanti particolari:
L'asvattha, sede degli di, nel terzo cielo da qui, l gli di si
procacciarono il kustha, la vista (caksana) dell'immortalit (amrta).
(Ath.v. V.4.3 [trad. Withney]).
Il kustha una pianta che secondo Ath.v. V.4.1 allontana (nasana) la
febbre (takman). Si trova sulle alte montagne dalle cime nevose (v.4.2)
ed perci un chiaro simbolo di purezza. Questa pianta nel verso suc-
cessivo (v.4.4) chiamata kustha, il fiore dell'immortalit. (8) Gli di
ottennero questo fiore nel terzo cielo, sotto l'albero asvattha. Dopo
essere ascesi alla terza sfera, alla loro sede, che il verso 3 identifica
con l'asvattha, gli di ottennero quella pianta che allontana la febbre
e divennero immortali. Se permanessero dei dubbi circa il significato
metaforico, l'uso dei due termini nasana e takman a proposito degli
di dovrebbero dissiparli. La febbre un evidente simbolo delle pas-
sioni terrene o umane di cui ci si deve liberare prima di poter rag-
giungere l'immortalit.

II. IL PARADISO RGVEDICO.

Il paradiso vedico, come ha giustamente osservato Keith, (9) non il
paradiso di un popolo guerriero. La sua sorpresa nel constatarlo pu
essere attribuita unicamente al pregiudizio del secolo diciannovesimo
che vedeva nelle trib vediche dei barbari bellicosi. Tuttavia egli ne
trasse delle conclusioni erronee. Il paradiso vedico pu rappresentare
la formulazione sacerdotale dell'esaudimento del desiderio della co-
munit in generale, ma non s'identifica necessariamente con l'intera idea
sacerdotale. La proiezione di brame interiori in una concreta rappre-
sentazione appagatrice, anche se soltanto immaginaria, lo specchio
infallibile dell'anima di un popolo. Vediamo che i paradisi dei cristiani,
dei mussulmani e degli ind ugualmente si conformano alla fragilit
della natura umana e mostrano quindi una mescolanza di elevatezza
e volgarit. La loro formulazione pu essere dovuta ai sacerdoti e ai
profeti, tuttavia essi rappresentano il massimo cui possa giungere la
comprensione umana in generale in quanto rispecchiano in s l'essenza
della brama dell'uomo. Il cielo quindi la terra del desiderio del cuore
ove ogni desiderio trova appagamento. Con queste precise parole
s'esprime Rgv. IX.1 13.9-11:
Fammi immortale in quel regno dov'essi si muovono
a lor voglia, nella terza sfera del cielo pi interno
dove tersi mondi sono pieni di luce...
Fammi immortale in quel regno di ardente desiderio e
di forte brama, la regione della luna raggiante, ove
si trovano cibo e completa gioia...
Fammi immortale in quel regno dove la felicit e
gli slanci, dove le gioie e i godimenti si combinano, e
le brame vengono appagate... (10)
Per il comune mortale il paradiso il mondo incorruttibile dell'eterno
splendore (Rgv. IX.113.7), il luogo della felicit e della pura armonia
dove ci si pu ricongiungere con i genitori e i figli andati nell'aldil
(Ath.v. XII.3.17) e gioire con i "misericordiosi padri" (Rgv. X.14.10):
L, dove i (nostri) amici beneopranti gioiscono,
abbandonato il male del proprio corpo, n zoppi
n storpi nelle membra, nel cielo (svarga), possiamo noi vedere
i genitori ed i figli (Ath.v. VI.120.3. [trad. Whitney]). (11)
Questo il tipico desiderio della persona comune e quindi del popolo
vedico. Nell'ora della morte, o nell'estrema solitudine, la paura del-
l'ignoto afferra l'individuo e questi s'aggrappa all'amore per la sua
famiglia o isola di sicurezza, e non chiede altro. Inoltre, tanto nel
Rgveda che nell'Atharvaveda l'accento posto sull'integrit: scom-
paiono la malattia e il peccato, e ci si ricongiunge con le persone care.
Il paradiso vedico pu essere interpretato secondo il quadro mentale
del commentatore: secondo linee spirituali, come in Griswold, (12) o
puramente materialistiche, come in Keith, (13) Macdonell (14) e altri.
Tuttavia, nasce un dubbio circa la durata per gli esseri umani di
questo soggiorno nei regni celesti. Alcuni versi del Rgveda e del-
l'Atharvaveda rendono tale permanenza estremamente problematica:
Raggiunti i miei parenti, che io non cada (ma va patsi lokat) (15)
gi dal [loro o da quel] mondo! (Ath.v. VI.120.2).
In quel mondo non esiste macchia o peccato, come pu quindi esserci
una caduta? Il verso 3, "L, dove i (nostri) amici ... gioiscono... pos-
siamo noi vedere i genitori", stato considerato del tutto infondata-
mente una prova della credenza vedica nell'immortalit personale. Giac-
ch chiaramente enunciata la possibilit di una 'caduta', il verso at-
testa semplicemente la sopravvivenza personale, una concezione affatto
diversa. Non vi alcuna testimonianza di un eterno soggiorno in pa-
radiso per gli esseri umani.
Rgv X.14.8 ordina all'anima del defunto: 差orna di nuovo alla tua
casa" punar astam ehi. Il termine enfatico punar (di nuovo) fa nascere
la domanda: perch 'di nuovo'? Il defunto gi stato in paradiso prima
di tornarvi? Perch il paradiso chiamato 'casa' se egli deve recarvisi
soltanto per la prima volta? Ci implica che il cielo il luogo d'origine
(lo janitra di Rgv. X.56.1) delle creature umane e questo a sua volta
sottintende perlomeno la pre-esistenza. Inoltre, sia nella traduzione
di Roth (16) "entra nella tua casa, avendo deposto di nuovo ogni imper-
fezione", che in quella di M. Muller, (17) 家bbandona l il male, quindi
ritorna a casa", non possibile eludere l'idea della ricorrenza (o alme-
no quella della pre-esistenza o della reiterazione). Malgrado la sua evi-
denza quest 'idea non sembra aver impensierito i commentatori. N
Griswold, (18) n Bloomfield (19) (n Roth, n Whitney, n Macdonell) la
mettono in rilievo, e Griswold cos interpreta la frase: "torna a casa, alla sua vera casa, per cos dire". (20) Muir, d'altra parte, dell'opinione
che "nella versione di MaX Muller sembra che il defunto ritorni in
questo mondo per riprendere il suo corpo, sebbene in uno stato glori-
ficato, e non sembra che ci abbia un senso". (21) Senza per dirci cosa
dovrebbe essere per lui 'sensato'. Lo stesso Muir cos traduce il verso:
"Liberandoti di tutte le imperfezioni va di nuovo nella tua casa", una
versione che sottolinea l'idea della ricorrenza. Keith ha una spiega-
zione piuttosto fiacca: "Il cielo chiamato anche la casa, ma da que-
sta idea non si pu certo ricavare che l'andare in cielo sia un ritorno
a casa; si tratta piuttosto del fatto che l'uomo raggiunge nel cielo su-
premo una nuova ed eterna casa". (22) Al contrario, il verso sembra sot-
tolineare il concetto di un ritorno a casa. Il raggiungimento "di una
nuova ed eterna casa" non chiarisce minimamente il termine punar
mentre l''eterna casa' contraddice la paura della caduta espressa in
Ath.v. VI. 120.2. La ragione per cui ci non possa esser considerato
una prova di un'implicita (23) pre-esistenza dell'anima umana e dei suoi
ripetuti soggiorni in cielo, la cui durata dipendeva dal valore delle
buone azioni compiute sulla terra, rimane oscura se non si tiene pre-
sente che il disprezzo cristiano per tali dottrine s'oppose a qualsiasi
forma di comprensione. L'idea della ricorrenza appare in maniera ana-
loga in Rgv. X.16.5: "Consegna di nuovo, o Agni, ai Padri colui che
ti viene offerto con oblazioni". (24) Ci potrebbe essere superficialmente
interpretato come il fatto che Agni consegna costantemente migliaia di
anime ai padri. Tuttavia, non si tratta dell'individuo in genere, ma
esclusivamente di "colui che ti viene offerto sulla pira funeraria; sia
che traduciamo ava srja con 'consegna', 'getta via' o 'libera', la giu-
stapposizione con punar d il significato di 'libera di nuovo' o 'ancora
una volta'.
Inoltre, nel Rgveda e nell'Atharvaveda chiaramente detto che vi
sono diverse categorie di 'padri', quelli che "per primi e per ultimi
se ne sono andati" (Rgv. X.15.2), "quelli che hanno la loro dimora
nelle sfere terrestri" (parthive rajasi) e coloro che hanno stanza "nelle
belle dimore" (suvrjanasu viksu), che Muir traduce " tra le potenti
razze" (gli di). Griffith spiega i primi come "il firmamento pi vicino
alla terra", tuttavia l'espressione usata parthiva, pertinente alla terra
o terrestre. In ogni caso, viene fatta una distinzione tra il terreno
e il celeste o divino.
L'Atharvaveda ha un riferimento ancora pi chiaro a queste catego-
rie: 姬eneriamo ... quei padri che ... sono entrati nell'atmosfera, o
che abitano la terra o il cielo" (Ath.v. XVIII.2.49). (25) Il punto impor-
tante la distinzione delle tre ubicazioni, antariksa, prthivi, dyu. In
queste tre parole riprodotta la divisione vedica del mondo, non solo
del mondo fisico ma anche di quello psicologico: la coscienza mate-
riale o cerebrale e quindi la vita terrena; quella intermedia o psico-
mentale e la spirituale o celeste. I padri sono collocati in questi tre
regni. Sembra che il significato di questo regno terreno o persino del-
l'antariksa non sia altro che una conferma della nostra tesi secondo cui
coloro che non hanno conquistato l'immortalit non rimangono per
sempre in cielo. Di alcuni antenati, come per esempio dei Rbhu,
espressamente detto che ottennero l'immortalit. Questo semplice fatto
dovrebbe far nascere dei dubbi sull'equivalenza tra il cielo e l'immor-
talit per quel che riguarda gli esseri umani. (26) A questo proposito
interessante osservare che il Mahabharata (Sabhaparvan 461) classifica
i pitr in sette categorie, quattro incarnate, tre prive di forma. (Citato
in Muir O.S.T. p. 296).
Rgv. X.14.8 (27) pone un ulteriore problema. Il terzo pada inizia con
l'importante espressione filosofica: "lasciando l'imperfezione" (hitvaya
avadyam). La trasgressione dovr essere completamente dimenticata o
perdonata, forse distrutta nel rituale fuoco purificante, anche se ci viene
detto che non tutti venivano cremati (Rgv. X.15.14 "quelli cremati e
quelli non cremati")? Il termine usato 'lasciando'; esso non implica
n oblio n perdono. Sia che l'intero verso venga interpretato come
" lasciando ancora una volta la macchia, va a casa o lasciando la
trasgressione, ritorna a casa", l'idea della ricorrenza permane sempre.
Sorge quindi il dubbio che la trasgressione o il peccato venga abban-
donato come un seme che porter frutto e operer la 'caduta' dallo
stato di beatitudine a cui fa cenno Ath.v. VI.120.2. Si obietter che
questa una dottrina pi tarda; questi versi tuttavia vi alludono in
maniera evidente.
Il defunto deve, nel frattempo, "unirsi con la ricompensa dei suoi
sacrifici e delle sue opere buone" (sam gachasva ... istapurtena), con
i patriarchi e con Yama, dopo aver lasciato le sue trasgressioni sulla
soglia del paradiso. Istapurta il frutto delle buone azioni compiute
sulla terra. Muir cita Haug che spiega istapurta come 'ci che viene
sacrificato' e 'colmato'. "Le parole che ci stanno davanti", riassume
Muir, "significano 'ricongiungiti con i sacrifici che hai accumulato'. (28)
Questa l'eterna idea religiosa secondo cui ci che sacrifichiamo quag-
gi lo riotterremo centuplicato in cielo, e non un semplice riferimento
al sacrificio rituale che deve essere compiuto dal fedele zelante. L'Athar-
vaveda ha un verso illuminante: "Con la mia anima (manasa) ascendo
col grande sacrificio quand'esso procede dimorando col mio austero
fervore" (tapasa sayonih Ath.v. VI.122.4). (29) Si allude qui al sacrificio
interiore che libera l'essere umano e gli consente di trascendersi.
Atharvan, il saggio, dichiarato nel Rgveda, "con i sacrifici apri le
vie" (Rgv. I,83.5).
Se il frutto delle buone azioni viene colto in cielo, com' evidente
da Rgv. X.14.8, che ne del frutto delle altre azioni, non di quelle
estremamente malvagie con cui l'essere umano si scava il proprio 'abis-
so', (30) ma di quelle trasgressioni meno gravi a cui l'uomo fin troppo
incline? La persona comune non ha a suo credito n solo bene n solo
male, raramente la bilancia pende completamente da una parte. L'ab-
bandono della malattia e delle infermit sulla soglia del paradiso (Ath.v.
VI.120.1 e 3), il divenir integro dell'essere umano (Rgv. X.14.8),
ove l'aspetto 'fisico' non che il riflesso di quello psicologico, im-
plicano che tutte le imperfezioni vengono semplicemente abbandonate
sulla soglia ma non prova che esse vengano dimenticate. Vengono sol-
tanto scartate. Vi senza dubbio un significato metaforico nel fatto
che soltanto gli 'interi' nel corpo raggiungono il cielo. Coloro che
sono ciechi o che hanno occhi ma non vedono, coloro che sono sordi
alla voce della verit, "i malvagi non percorrono la via della legge"
(Rgv. IX.73.6). (31)
Dissentiamo da Keith quando sostiene:
L'idea di un qualsiasi giudizio estranea al Rgveda come all'antico Iran,
ed soltanto nel Taittiriya Aranyaka che abbiamo l'esplicita asserzione
che il veridico e il menzognero vengono separati dinanzi a Yama. (32)
Il cielo e l'inferno (o l'abisso) sono gi in s idee di ricompensa e
punizione, bench in origine potevano non essere considerati esplicita-
mente in quella luce. Lo stesso vale per l'espressione istapurta. Il cielo
esattamente il mondo di ci che stato rettamente compiuto (sukrtasya
lokam Ath.v. VI.120.1). (33) In Rgv. IV.5.5 descritta la credenza secondo
cui ognuno crea o danneggia il proprio futuro: "Essi si crearono da
s questo luogo profondo", nella traduzione di Griswold (34) o, in quella
di Griffith, "coloro che sono pieni di peccato, perfidi, infedeli, hanno
generato questa stazione abissale". (35) La parola 'generato' (jan) conferma
che essi stessi sono la causa della loro rovina. Inoltre Rgv. IX.13.8 af-
ferma inequivocabilmente che Soma, il purificatore, il guardiano della
legge, "il conoscitore, colui che vede tutti i mondi, precipita l'odiato
e l'irreligioso nell'abisso". (36) Ci contraddice l'asserzione di Keith che
per poter essere accettata andrebbe opportunamente ridimensionata.
Egli non spiega, tra l'altro, la strana ma molto suggestiva affermazione
dell'Atharvaveda (Ath.v. XVIII.2.37): "Concedo questo luogo di riposo
all'uomo che giunto qui se egli mio. Yama, dopo averlo osservato,
ammise 'egli mio, che egli venga qui e prosperi' ". (37) In questo verso
implicito quantomeno un giudizio o comunque una scelta. Il dubbio
'se egli mio', il fatto che Yama ponderi la questione, la sua accet-
tazione del defunto come proprio, lo pongono nella qualit di un arbi-
tro. Ma l'idea dell'arbitrato sembra pi che altro una personificazione
poetica o allegorica della legge di causa ed effetto. Inoltre, Ath.v.
XVIII.2.25, " avendo trovato il tuo posto tra i padri prospera tra
sudditi di Yama" (38) ecc., che si rivolge al defunto, indica indiretta-
mente che il 'ritrovamento' un atto o un compito del defunto e sot-
tintende che le sue azioni lo hanno messo in quelle condizioni che gli
consentiranno di scoprire da solo il suo posto in cielo.
Non vi quindi alcuna ricompensa o punizione assegnata da una
divinit extra-cosmica nel senso cristiano e questa dottrina cristiana
pu spiegare l'evidente incapacit dei filologi di scoprire l'azione del-
l'impersonale legge di causa e di effetto: l'operare di una legge intrin-
seca e inesorabile per la quale una particolare causa creer un parti-
colare effetto, del tutto in armonia col pensiero filosofico indiano. (39)

III. L'INFERNO RGVEDICO.

L'equivalente vedico dell'inferno , come affermano A. Weber, (40) R.
Roth e altri, un annientamento? Cos argomenta Rudolph Roth:
Si presentano qui due possibilit: la prima, che dopo la morte del
corpo i malvagi continueranno a vivere per un tempo indefinito la loro
vita malvagia, in
contrasto con quella dei beati in cielo, l'altra, che la loro individualit
si estingue
con la morte ... Alcuni passi degli scritti sacri ... parlano a favore
della seconda
ipotesi, dell'annientamento del malvagio alla morte. In questi leggiamo che
Varuna
il supremo giudice delle azioni degli uomini in questo mondo e del loro fato
nell'aldil, scaglia coloro che lo scontentano nelle profondit.
Come il loro corpo
nella tomba, cos essi sprofondano in un oscuro abisso; e con ci,
indubbiamente, la loro esistenza giunge a fine. (41)
Con ci s'accorda, inoltre, la summenzionata dottrina secondo cui
l'immortalit un gratuito dono del cielo. (42) Chi non l'ottiene,
conclude la sua esistenza con la morte del corpo. Questa religione ignora totalmente
l'inferno, anche se in seguito gli indiani immaginarono per s l'inferno
e i suoi
orrori seguendo in ci la credenza diffusa in altre nazioni. (43)
L'intero problema non cos semplice come immaginava Roth che trae
in questo passo delle conclusioni errate basandosi su supposizioni del
tutto gratuite. Un oscuro abisso non significa necessariamente annien-
tamento. Di 'abissi senza fondo' (guhamana vavran) parla Rgv. VII.
104.3 in riferimento a demoni mentre un luogo abissale (padam ajanata
gabhiram) assegnato ai peccatori e ai malvagi (papasah ... anrtah) in
Rgv. IV.5.5. Rgv. VII.104 un incantesimo di vendetta diretto prin-
cipalmente contro i demoni e gli uomini molto malvagi. Sicch non
sorprende il linguaggio particolarmente violento e le imprecazioni che
invocano per i demoni o i malvagi la 'distruzione' (nirrti VII.104.9).
"Che coloro che ricorrono a incantesimi di odio ricevano la loro di-
struzione" evidentemente diretto contro i fattucchieri che forse
erano considerati i peggiori malfattori. Da cui il chiaro linguaggio
del verso 8:
Chi contro di me, che agisco con animo puro e schietto, opera
con incantesimi che vanno contro il rta (anrta), costui, o Indra,
quando pronuncia la non-esistenza (asat) entri nella non-esisten-
za, come acqua afferrata col pugno. (44)
Tuttavia, questo particolare augurio di morte, forse pronunciato nel-
l'impeto dell'ira, non un fatto frequente e non basta da solo per
trarre la conclusione che il malvagio finir annientato.
J. Muir, come tutti i filologi del secolo diciannovesimo, non afferr
il significato psicologico di andham tamas (Rgv. X.103.12 (45) e Ath.v.
XVIII.3.3 (46) "... Non chiaro", scrive, "se in questi passi queste
parole designino un luogo di punizione". (47) Ancora una volta c'imbattia-
mo nell'idea cristiana del castigo che impedisce allo studioso di affer-
rare quella che l'intenzione indiana. Muir cita Ath.v. V.30.11,
uno di quei passi dubbi in cui l'oscurit non pu significare punizione,
ove ad un malato viene ordinato: "alzati dalla profonda morte,
dalla nera oscurit". (48) Le parole 'morte' e 'oscurit' si riferiscono qui
a uno stato inconscio. Dopo la morte del corpo fisico, come abbiamo
gi visto, si pensava che vi fosse un temporaneo stato d'incoscienza (49)
equivalente allo stato di coma di un malato, dopo il quale il defunto
doveva adeguarsi e abituarsi alle nuove condizioni. Sicch lo stesso
termine viene usato per lo stato d'incoscienza e l'oscurit e ci pu
spiegare la paura della morte e la genesi dell'idea dell'inferno il quale
tuttavia, come ha giustamente osservato Roth, non mostra in et vedica
alcuna traccia delle mostruose immagini del tardo induismo e della
letteratura cristiana medioevale.
Tamas, come oscurit e inerzia, preannunzia il posteriore avici, il
loka immoto o inferno, in certa misura gi presente nell'inferno rgve-
dico, il luogo della pesantezza 'sotto' la terra (Ath.v. II.14.3). Tamas
un baratro, un abisso di silenzio "sotto tutte e tre le terre" (Rgv.
VII.104.11), una perfetta prefigurazione di avici. Non sorprende quindi
trovare che tamas, come osserva Muir, (50) "in Ath.v. VIII.1.10... usato
da solo, evidentemente a indicare lo stato del morto" in contrapposi-
zione con la 'Iuce del vivente' (jivatam jyotih). Ma sembrano esservi
dei gradi o differenti sfere infernali proprio come vi sono tre regni
celesti: "essi non muoiono l, n vanno nell'infima oscurit ", ove
l'infima oscurit (adhamam tamah) indica uno stato di tenebre pi
profonde (Ath. v. VIII.2.24).
E' evidente che tutte queste concezioni di oscurit-pesantezza e luce-
leggerezza sono fondate sulla psiche umana. (51) La crescita, che vita,
implica 'assunzione' da fonti esterne e assimilazione, sia a livello fisico
sia a livello intellettuale; il bambino cresce prendendo, l'uomo deve
crescere donando e ci il risultato della sua assimilazione; egli resti-
tuisce alla vita e al suo ambiente ci che ha ricevuto, assimilato e
colorato della sua personalit, che ha cio fatto proprio. Entrambi i
processi aggiungono qualcosa alla vita e appartengono al lato luminoso
della vita: l'espansione, sia nel bambino che nell'adulto, significa gioia.
L'opposto, la costrizione, la contrazione, l'atrofia, l'avarizia, ecc, allon-
tana dalla vita e conduce quindi alla separazione, all'infelicit,
alla follia, all'oscurit e alla morte.
Il cielo supremo luce suprema, illuminazione,
e perci coscienza suprema, il non raggiungerlo non significa annienta-
mento ma un permanere nell'oscurit (con i suoi vari gradi) e questo
pu essere considerato una punizione anche se, pi correttamente,
soltanto l'effetto diretto della causa creata cio mancanza di aspirazione
a certe mete. Abbiamo cos due aspetti di tamas, i quali si riferiscono
uno allo stato d'incoscienza, l'altro alla cecit dell'anima e perci
all'oscurit, alla pesantezza, all'inerzia, all'inferno. J. Muir cita appro-
priatamente dal Visnu Purana e dal Mahabharata due versi illuminanti
che rivelano con estrema chiarezza il vero significato del paradiso e
dell'inferno indiani:
Il cielo ci che delizia la mente; l'inferno ci
che l'addolora, sicch il vizio chiamato inferno
la virt cielo. (Visnu Purana, II.6.40).
La falsit l'incarnazione dell'oscurit (tamas);
dall'oscurit un uomo condotto in gi. Coloro che sono
afferrati dall'oscurit, avvolti dall'oscurit, non
vedono la luce. Il cielo, dicono, luce (prakasa) e
l'inferno tenebra (tamas). (Mahabharata XII.6969 sgg.). (52)
In altre parole, il cielo illuminazione, l'inferno cecit. L'inferno un
abisso di tenebre, il cielo una montagna di luce. Da cui l'idea del volo
e della leggerezza, dell''ascensione' in cielo, e, dall'altro lato, quella
della pesantezza, della caduta e della 'discesa' nell'inferno. Vivere
vedere la luce eterna, come si ricava da molti versi, per esempio da
Rgv. X.185.3 "che viva l'uomo su cui i figli di Aditi largiscono eterna
luce" e da Ath.v. VII.53.7: "Salendo all'altissimo firmamento, dalle
tenebre siamo giunti al sole, dio tra gli di, luce suprema (Whitney),
equivalente a Rgv. X.50.10. L'essenza della luce, dell'illuminazione, il
sole: "Siamo andati in cielo (svar) ... ci siamo uniti (sam-gam) con la
luce del sole. (Ath.v. XVI.9.3).

NOTE.

(1) Cfr. The New Catechism. Catholic Faith for Adults, pubblicato dal Higher
Catechetical Institute di Nijmegen, 1967, che nel capitolo dedicato alle
altre religioni definisce il nirvana come "la cessazione dell'esistenza individuale" (p. 29).
L'idea buddhista della goccia che diventa oceano, della coscienza
che si espande nell'universale, ha una connotazione molto pi profonda della semplice "estinzione dell'esistenza individuale" una definizione che rivela
un difetto di quella
comprensione pi profonda cos caratteristica del buddhismo.
(2) Op. cit., p. 407, n. 7.
(3) Cfr Rgv. X.135.1 e Ath.v. V.4.3.
(4) Cfr. Vendidad Fargard XIX.2.18 (60) "Va', o Zarathustra Spitama, verso
quell'albero che bello, che cresce alto e possente tra gli alberi
che cresconce alti", The Vendidad, trad. da J. Darmesteter, S.B.E.,
vol. 4, p. 20 (OXford, 1880).
(5) Per eccellenti studi su questa idea vedi F.A.S. Butterworth, The Tree at
the Navel of the Earth (Berlin, 1970) e O. Viennot, Le Culte de l'arbre dans l'Inde ancienne (Paris, 1954), specialmente pp. 25-37.
(6) Apocalisse 22, 1: 娑oi mi mostr il fiume dell'acqua della vita... 2. In
mezzo alla piazza della citt e d'ambo i lati del fiume stava l'albero della
vita che d dodici raccolti, e porta il suo frutto ogni mese; e le foglie dell'albero sono per la guarigione delle nazioni".
(7) Cfr. anche Katha Up. III.1.
(8) Cfr. anche Ath.v. XIX.39.1-8.
(9) Op. cit., p. 407: "La totale assenza di tutto ci che potrebbe essere
considerato naturale in un paradiso di guerrieri ci ricorda che queste
concezioni dell'India vedica ... erano le idee dei sacerdoti e non
dell'intera comunit". Noi non condividiamo l'ultima parte di questa
asserzione per le ragioni esposte sopra.
Similmente, Macdonell scrive: 埋l paradiso un mondo glorificato di gioie
materiali qual dipinto dall'immaginazione di sacerdoti e non di guerrieri", "Vedic Mythology", Grundriss der Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde,
III. Band, 1. Heft A, p. 168 (Strassburg, 1897).
(10) Dalla traduzione di Griffith. Il testo sanscrito di questi versi dato
a p. 191, n. 2.
(11) Cfr. anche Ath.v. III.28.5: "Dove quelli di buon cuore [e] beneopranti
si deliziano, lasciando la malattia del proprio corpo", ecc. (dalla trad. di Whitney).
(12) Vedic eschatology in The Religion of the Rigveda (London, 1923), pp.
314-318: ... il Paradiso rgvedico un luogo di splendore inesauribile e di
sorgenti perenni, di cibo spirituale e di completa soddisfazione, di felice
e libero movimento ... Il tono grave e solenne di questo inno rgvedico del Paradiso (IX.113) ricorda le espressioni affini di Rgv. VII.16-17: 'essi non avranno pi fame n sete' ", ecc.
(13) Op. cit., p. 407.
(14) Op. cit., p. 168: 埋l paradiso un mondo glorificato di gioie
materiali qual dipinto dall'immaginazione di sacerdoti e non di guerrieri", ecc.
(15) Per un'esegesi completa del significato di loka vedi J. Gonda, Loka.
World and Heaven in the Veda (Amsterdam, 1966).
(16) ... geh' ein Heimath alles Unvollkommene wieder ablegend, "Die Sage
von Dschemschid", D.M.G.Z., Leipzig, 4, p. 428 (1850).
(17) 唏ie Todtenbestattung bei den Brahmanen", D.M.G.Z., Band 9, p. XIV
(Leipzig, 1855).
(18) Op. cit., pp. 315-16.
(19) The Religion of the Veda (N.Y. and London, 1908), American lectures
on the History of Religions, 7th series (1906-7): "Essi hanno lasciato tutte
le imperfezioni dietro di s tornando alla loro vera casa" (p. 251).
Cfr. anche p. 195.
(20) Op. cit., p. 316.
(21) Op. cit., V, pp. 293-4, n. 434.
(22) Op. cit., p. 406.
(23) Cfr. Coomaraswami, The Rg Veda as Land-Nama-B▎, p. 21 (1935),
... dove per reincarnazione, non nel senso pi tardo e letterale (buddhista),
ma in quello di una reincarnazione dei principi generativi dell'aurora,
s'intende una nuova creazione".
(24) Dalla traduzione di Muir, op. cit., V, pp. 298-9: ava srji punar agne
pitrbhyo yas ta ahutas carati svadhabhih.
(25) ... ya avivisur urv antariksam ya aksiyanti prthivim uta dyam (Muir, V,
p. 296).
(26) Di questo argomento si dir pi avanti. Cfr. A. Bergaigne, La Religion
Vdique, tome I, p. 83 (Paris, 1878), il quale ritiene che qui vi sia una confusione tra antariksa e dyu, ma nota tuttavia l'esistenza di "padri
inferiori o coloro che abitano la terra". Egli aggiunge: "anch'essi sono certamente morti ... alcuni testi sembrano rivelare che i padri discendono
sulla terra dopo essere saliti in cielo" (p. 84).
(27) L'intera stanza suona: sam gachasva pitrbhih sam Yamena istapurtena
parame
vyoman hitvayavadyam punar astam ehi sam gachasva tanva suvarcah. Cfr. anche
Ath.v. XVIII.3.58: "Unisciti con i Padri, con Yama, con le tue opere sacre e
caritatevoli nel firmamento supremo; abbandonando ci che riprovevole,
torna a casa; ch'egli s'unisca con un corpo sommamente splendido" (dalla
trad. di Whitney). Qui espressa la stessa idea di un ritorno a casa.
(28) Op. cit., p. 293. Cfr. Ath.v. XVIII.2.20 e XI.1.36.
(29) Muir, op. cit., p. 293. Whitney cos traduce questo verso: "Con la mente
ascendo dietro il grande sacrificio, con il fervore (tapas) di un'origine
simile".
(30) Rgv. II.29.6: 奚 santo, salvaci dall'abisso e dalla caduta", IX.73.8.9,
VII.104.3.17 e IV.5.5. Secondo L. Renou l'idea del peccato spesso messa in
relazione con Varuna "faisant penser par moments que la thorie du karman
s'est constitue en milieu varunien", "Hymnes Varuna: notes", Studes vd.
pan., VII, fasc. 12, p. 4, 1960.
(31) Cfr. Rgv. IX.73.6d: rtasya pantham na taranti duskrtah. Per uno studio
di duskrta vedi J. Gonda, Loka, ecc., pp. 126-8. In alcuni passi del Rgveda
e dell'Atharvaveda egli dimostra che ". . qui non viene fatta alcuna
distinzione tra la liberazione dalle cattive azioni e dai loro risultati da
una parte, e dalla corruzione dall'altra.
Il compiere azioni malvagie in effetti una sorta di corruzione" (p. 128).
Vedi anche p. 127 per una diversa traduzione di IX.73.6 d. Il contrario,
suhita o le buone azioni, usato secondo questo autore per lo pi nel senso
di azioni o meriti rituali.
(32) Op. cit., p. 409. Cfr. anche p. 572.
(33) Per una discussione di sukrtasya lokah, come 'la sfera del merito
rituale e religioso', e sukrtam lokah, come 'la sfera o condizione di coloro
che hanno meritato le ricompense di riti ben compiuti', vedi J. Gonda, Loka,
ecc., p. 130.
(34) Op. cit., p. 319.
(35) papasah santo anrtah asatyah idam padam ajanata gabhiram. L'inferno
ovviamente ii risultato di gravi trasgressioni: i peccatori si scavano il
proprio inferno. Secondo H. von Glasenapp, Immortality and salvation in
Indian religions (Calcutta, 1963): "Persino nella pi remota et vedica non
si fa alcuna menzione di una netta differenziazione tra il fato dei buoni e
quello dei malvagi" (p. 25).
(36) Muir, op. cit., p. 312, vidvan sa visva bhuvana'bhi pasyati avajustan vidhyati karte avratan.
(37) Dadami asma avasanam etad yah esa agan mama ced abhud iha. yamas
cikitvan prati etad aha mamaisa raya upa tisthatam iha (J.M.). Whitney
traduce:
"Io dono questa liberazione a colui che venuto ed divenuto mio qui, cos
risponde il sapiente Yama, che costui si avvicini qui alla mia ricchezza".
L'uso della parola rayi in questo contesto dimostra che questa non si
riferisce sempre alla ricchezza terrena come viene comunemente interpretato. Avasana, tradotto con 'dimora' da Muir e 'liberazione' da Whitney, significa
luogo di riposo, il luogo in cui i cavalli vengono liberati dai finimenti.
Il paradiso il luogo di riposo dalle fatiche terrene.
(38) lokam pitrsu vitva edhasva yamarajasu.
(39) Questo prncipio si ritrova, formulato in maniera diversa, nell'idea
secondo cui dopo la morte il simile ritorna al simile.
Cfr. Rgv. X.16.3: "Va', secondo la tua natura, in cielo e in terra".
(40) Eine Legende des Catapatha-Brahmana uber die strafende Vergeltung nach
dem Tode, pp. 237-240, D.M.G.Z., 9.
(41) Questa soltanto una congettura. Il corsivo nostro.
(42) Anche questa una congettura che, come vedremo,
non resiste alla critica.
(43) On the morality of the Veda, tradotto da W.D. Whitney, pp. 344 e 345,
J.A.O.S., 3 (1853).
(44) Dalla traduzione di W. N. Brown, The Rigvedic Equivalent for Hell,
p. 77, J.A.O.S., 61.
(45) "Cos fa' che i nostri nemici dimorino nel buio pesto" (dalla
traduzione di Griffith). Se i nemici dimorano nell'oscurit, o in qualsiasi
altra condizione, non
pu trattarsi di un annientamento (andhena amitras tamasa sacantam, ci pu
equivalere a 'soffrano nelle tenebre accecanti').
(46) "Io vidi la fanciulla che veniva condotta ... viva per il morto ...
avvolto da cieche tenebre" (dalla traduzione di Whitney).
(47) Op. cit., p. 312.
(48) Whitney cos traduce questo verso: "sollevati dalle nere, profonde
tenebre della morte", udehi mrtyor gambhirat krsnac cit tamasas pari.
(49) Cfr. Rgv. X.135.3 e Ath.v. VIII.1.8, '... sollevati dall'oscurit',
e 10 '... Verso quell'oscurit o uomo, non avanzare'.
(50) Op. cit., p. 312.
(51) E' inutile sostenere che la psicologia non era conosciuta in quei tempi remoti. I pi grandi psicologi dell'antichit erano gli ind, e il miglior
esempio il Buddha.
La psicologia occidentale, a confronto di quella indiana o buddhista,
si trova ancora nella sua infanzia.
Per ulteriori ragguagli su questo argomento vedi "The Vedic concept of amhas"
di J. Gonda, in Indo-Iranian Journal 1, pp. 33-60, 'S-Gravenhage (1957).
(52) Op. cit., p. 313. Cfr. Isa Upanisad 9).

Parte III.

L'immortalit.

I. L'IMMORTALITA', UN PREMIO DA CONQUISTARE.

Come l'inferno non implica necessariamente l'annientamento, cos il
paradiso non implica l'immortalit. L'uno atrofizza, l'altro rinvigorisce,
ma la loro azione pu aver fine. Se il paradiso era permanente, se
esso significava eterna vita per ogni individuo, se esso equivaleva all'im-
mortalit, non vi sarebbe l'insistente richiesta di Rgv. IX 113: perch
quelle implorazioni di esser reso immortale in cielo? (1) 圄ammi immor-
tale in quel regno dove dimora il re" ( 8 ) prega il poeta rivolto a Soma
dopo aver dichiarato "ponimi in quello stato in cui la morte assente"
( 7 ) (amrte loke aksita).
( 9 ) Fammi immortale in quel regno dov'essi si muovono a lor
voglia, nella terza sfera del cielo pi interno dove tersi
mondi sono pieni di luce...
( 10 ) Fammi immortale in quel regno di ardente desiderio e di
forte brama...
( 11 ) Fammi immortale in quel regno dove la felicit e gli slanci,
dove le gioie e i godimenti si combinano, e le brame ven-
gono appagate... (Rgv. IX.113, [trad. Griffith]). (2)
I termini non possono essere fraintesi: tatra mam amrtam krdhi; quel
regno il cielo dove regna l'eterna luce (jyotir ajasram).
Qual la differenza tra il paradiso e l'immortalit? Quali virt sono
necessarie per conquistare il paradiso e quali per ottenere l'immortalit?
La qualit essenziale per la conquista del paradiso racchiusa nel
termine tapas che significa l'accensione del s interiore (3) attraverso il
sacrificio dell'Io o s esteriore, da cui il suo significato di austerit,
macerazione. Anche questa accensione viene realizzata per gradi.
Tutte le virt derivanti dal tapas sono descritte in Rgv. X.154:
2. Che egli giunga da coloro che per la severa astrazione (tapas)
sono invincibili, che, attraverso il tapas, sono andati in cielo;
da coloro che hanno compiuto il grande tapas.
3. Che egli giunga dai combattenti nelle battaglie; dagli eroi che
sacrificarono le loro vite, o da coloro che hanno dispensato
migliaia di munifici doni.
4. Che egli giunga, o Yama, da quegli austeri antichi Padri che
praticarono e promossero i sacri riti.
5. Che egli giunga, o Yama, da quegli austeri rishi, nati dalla
severa astrazione, da quei saggi, esperti in mille scienze, che
custodiscono il sole. (4) [trad. Muir]
Coloro che si sacrificano nelle varie situazioni, sul campo di battaglia
o nella vita familiare, riceveranno le benedizioni del cielo. E' discerni-
bile una certa gradazione: attraverso l'astrazione e il sacrificio di s
spinto sino alla morte, attraverso l'estrema generosit, l'attento studio
e la promozione della legge, della verit, dell'istituzione dei sacri riti,
si aprono le porte del paradiso. Solo alla fine vengono menzionati quei
rsi che, attraverso l'accensione interiore prodotta dal tapas, nacquero
da quell'accensione (tapojan), nacquero dal tapas, o, come potremmo
suggerire, coloro che nacquero dalla contemplazione grazie a quel potere,
sono i grandi sapienti, i grandi veggenti di un tempo (sahasranithah) e
i pastori, gli eroi-guardiani del sole (ye gopayanti suryam). Quest'ul
timo verso (Rgv. X.154.5) cela il segreto dell'immortalit. (5)
Anche se possiamo concludere che la maggioranza degli esseri umani
gode il paradisiaco stato di beatitudine che segue la morte, del tutto
evidente che soltanto pochi divennero immortali. Il cielo ospita gli di,
i patriarchi e i defunti, ma di queste tre categorie soltanto gli di e
alcuni patriarchi, per esempio gli Angirasah e i Rbhu, sono detti immor-
tali. Apprendiamo inoltre, per via indiretta, che in origine gli di non
erano immortali.
Che cosa conquista l'immortalit? Qual il significato dell'immor-
talit contrapposta al paradiso? Qual il fato di coloro che non otten-
gono l'immortalit?
La risposta alla prima domanda pu essere cercata seguendo due
diverse linee di ricerca, quella degli di e quella degli antenati, le quali
s'incontrano alla fine in quel fattore basilare che indica la via a una
terza linea, quella dell'immortalit umana: la necessit di uno sforzo
personale in certe direzioni il cui frutto l'amrta. Quest'ultimo non
un gratuito dono del cielo come pensava Roth. Mentre viene detto
che la persona comune non lotta per questa particolare meta, essa
ovviamente bramata dai rsi. Le preghiere e gli incantesimi funebri do-
mandano il cielo per il morto come ricompensa per una vita virtuosa,
mentre la cosa richiesta in particolare dai rsi l'amrta: "Ponici con la
generazione dell'immortalit". (6) "Ponici, col tuo aiuto, nello stato d'im-
mortalit ". (7)
L'esegesi occidentale non ha differenziato questi due temi. Si ritenne
che il cielo implicasse ipso facto l'immortalit come nel cristianesimo e
non s'approfond l'analisi di quei pitr che ottennero l'amrta contraria-
mente al comune mortale che trova per s un posto in cielo.
La discussione di J. Muir (8) del concetto vedico di aldil evidenzia
innanzitutto lo scetticismo del secolo diciannovesimo verso la possibi-
lit della sopravvivenza. Pur trovando prove irrefutabili della credenza
vedica in quest'ultima egli non fa alcuna distinzione tra l'idea del para-
diso e quella di una vita eterna, n afferma la loro equivalenza.
E' vero che in alcuni passi dei libri pi antichi detto che i Rbhu
ottennero, per
il loro talento artistico, l'immortalit e gli onori divini loro promessi ... (Rgv. IV.35.3,
dove detto: atha aita VajAh amritasya pantham ganam devanam Ribhavah
suhastah. "Poi, o destri Vaja, o Ribhu, avanzaste sulla via per
l'immortalit, per
l'assemblea degli di"; e il verso 8 ... "Voi... o figli di Sudhanvan,
diveniste immortali").
Questo, tuttavia, un caso speciale di deificazione, e non prova l'esi-
stenza di una concezione secondo cui i comuni mortali sopravvivevano alla
conclusione della loro esistenza terrena.
Vi sono comunque alcuni altri passi ... che sottintendono una credenza
in un futuro stato di felicit.
Muir si occupa qui soltanto delle testimonianze riguardanti la soprav-
vivenza. Tuttavia egli nota il "caso speciale di deificazione" e senza
soffermarsi sull'incongruenza del fatto che tutti i mortali diventino auto-
maticamente immortali in paradiso (mentre i Rbhu dovettero compiere
particolari imprese) passa a trattare le prove della sopravvivenza senza
sfiorare il problema in discussione.

II. L'IMMORTALITA' DEI PATRIARCHI.

In base ad Ath.v. VI.41.3, (9) A.A. Macdonell afferma: (10) "I Padri sono
immortali (Ath.v. VI.41.3) e ci si appella ad essi addirittura come di
(Rgv. X.56.4)". Qui necessaria una precisazione: Ath.v. VI.41.3 si
rivolge ai rsi 'divini' (rsayo daivyah), non a tutti gli antenati. Ogni
singolo pitr non diviene necessariamente un rsi divino dopo la morte
o anche durante la vita. Quei particolari antenati dei rsi vedici sono una
classe a s stante. Ci viene riconosciuto da Macdonell: "I padri,
essendo stati creati separatamente, vengono descritti come una classe
distinta dagli uomini, (TB. 2.3.8.2)". (11) Si accenna, persino nel Rgveda,
ai loro poteri straordinari. Infatti Rgv. X.56.4 dichiara: "Gli di hanno
posto in essi insight di di", come traduce W. Wallis. (12) Si tratta eviden-
temente di un riferimento alla 'divina' veggenza peculiare a quegli an-
tichi rsi che agli occhi dei loro discendenti li innalzava al rango di di.
"I pitr", quindi, "dominarono anche il grande potere degli di, poich
gli di posero in essi kratu di di''. (13)
I patriarchi che sono direttamente imparentati con i rsi vedici nella
loro veggenza, sono enumerati in Rgv. X.14.6: "I nostri padri sono
gli Angirasah, i Navagva, gli Atharvan, i Bhrgu", che furono tutti grandi
saggi che mostrarono la via. (Rgv. X.15.13 ammette che i bardi vedici
non conoscevano tutti i pitr). Cosa possiamo apprendere di questi ante-
nati e delle gesta che essi compirono per ottenere il dono dell'amrta?
Secondo Macdonell e Keith gli Angirasah sono:
esseri semi-mitici ai quali non possibile assegnare un reale carattere
storico neanche in quei passi (Rgv. 1.45.3; 139.9; III.31.7, ecc.) che
riconoscono un padre della stirpe, Angiras.
Pi tardi, tuttavia, vi furono delle determinate famiglie di
Angirasah, alle cui pratiche rituali (ayana, dviratra) si fa riferimento
(Ath.v. XVIII.4.8). (14)
Similmente, il nome dell'antenato dei Navagva (15) (nava-gva):
... ricorre in numerosi passi del Rigveda per indicare un uomo, un Angiras
in sommo grado (Angirastama) [X.62.6] nel quale si riconosce chiaramente il
tipo dei Navagva
[Rgv. 1.62.4; III.39.5; V.29.12, ecc.] che appaiono come una mistica
stirpe dei tempi antichi collegata, e forse anche imparentata,
con gli Angirases [sic]. (16)
Il dubbio circa l'esistenza storica di un originario Angiras o Navagva
non ovviamente condiviso dai poeti vedici. E' facile dedurre che in
tempi che gi in et vedica apparivano remoti vi furono dei grandi capi
o riformatori religiosi, pi o meno del tipo di Hermes, Orfeo, Zoroa-
stro, il cui impatto fu troppo potente per poter essere facilmente dimen-
ticato e intorno ai quali la leggenda intess i suoi racconti. Una spic-
cata tendenza negli inni a non rompere con la tradizione si riflette
nella trasmissione di generazione in generazione di una certa conoscenza,
un parampara attraverso cui i rsi riconducevano la loro discendenza a
una concreta figura del passato. Questa continuit a livello fisico e a
livello spirituale era per essi una prova del saldo fondamento della loro
conoscenza. Essi perpetuavano questo legame nell'istituzione del sacri-
ficio donata a essi da quei progenitori, ad esempio gli Angirasah,
"senza spezzare i legami, fa che noi, cercanti aiuto, seguiamo le potenze
(saktih) dei nostri progenitori" (Rgv. I.109.3). La medesima idea sta
dietro la seguente preghiera: "Attraverso la sapienza (vidmana) invo-
chiamo il pensiero ispirato (manisam) per entrare in contatto con gli
eroi della regione mediana" (antariksa) (Rgv. I.110.6). Cos i veggenti
vedici invocano Agni come nei tempi antichi "fecero i Bhrgu, i Manu,
gli Angiras (Rgv. VIII.43.13), come "Aurva Bhrgu e Apnavana sole-
vano fare" (Rgv. VIII.102.4). (17)
E quali furono le imprese di quegli antenati? Questa domanda ci
pone a confronto con l'essenza del mito vedico che nel suo tentativo
d'esprimere una verit spirituale esagera gli aspetti esteriori assumendo
cos una coloritura prodigiosa. Non possiamo prendere in senso lette-
rale il verso che, tradotto da Griffith, si legge:
come un nero destriero adornato di perle i Padri hanno decorato il cielo con
le costellazoni. Essi posero la luce nel giorno, le tenebre nella notte.
(Rgv. X.68.11).
Raffrontata con Rgv. I.71 2, la stanza assume un significato del tutto in
armonia con le imprese degli Angirasah:
I nostri padri, gli Angirasah, spezzarono con le loro invocazioni e il loro clamore fin la roccia saldamente fissata; essi aprirono per noi una via per
il vasto cielo trovarono il giorno, i raggi dell'aurora, il contrassegno
della luce del cielo (svar ketum) [dalla trad. dell'autrice].
Quanto al nucleo del mito, specificamente detto che essi aprirono un
sentiero (cakrur divo brhato gatum asme) per il cielo e scoprirono
la luce del cielo per l'umanit, 'per noi' (asme)... E' interessante notare
che questa parola, che qui al locativo plurale ma che pu essere anche
un dativo plurale, resa da Sri Aurobindo con 'in noi' (18) che corretto
come traduzione letterale e rispetto all'intento generale. L'apertura delle
fortezze (un'impresa peculiare agli Angirasah e a Indra) avrebbe perci
un significato psicologico. 'In noi' essi aprirono una via per il cielo
fendendo la roccia del subconscio e rivelando la luce che vi sepolta,
quella luce che appartiene a un'altra dimensione del nostro essere gene-
ralmente ignorata. L'aurora e il sole nascente vengono costantemente
usati come elementi esteriori in un racconto che ha un significato inte-
riore. Tutte le leggende connesse con gli Angirasah parlano di questa
fenditura di rocce o recinti che racchiudono vacche, che liberate fanno
sorgere il sole (cfr. anche le imprese di Indra e Brhaspati, Rgv. VI.17.5,
III.39.4-5 ecc.). Per quanto riguarda l'azione dgli Angirasah signi-
ficativa inoltre la connessione con la visione o la meditazione espressa dal
verbo dhi. S che J. Gonda (19) traduce Rgv. VII.90.4, ove detto che
essi trovarono la vasta luce (uru jyotir vividur), "ricevendo l'insight vi-
sionario" (didhyanah), sottolineando in tal modo l'aspetto psicologico
dell'intero mito. Fondamentalmente, l'apertura delle montagne, o bar-
riere, li 'risvegli' (bubudhana) a un "tesoro assegnato dal cielo"
(ratnam dyubhaktim) (Rgv. IV,1,18). "Essi trovarono la luce" ( vidanta
jyotih) (Rgv. IV.1.14), grazie ai loro insight visionari (dibhih). Il cla-
more, le preghiere o il canto dei mantra con cui essi frantumarono le
fortezze attestano la presenza di una tecnica nel processo dell'illumina-
zione, il cui segreto essi trasmisero ai loro discendenti, i rsi dell'India
vedica. (20)
Rgv. I.71.3 ci consente di addentrarci ulteriormente nel labirinto
delle vittorie di questi antenati e del loro retaggio. L'eccellente analisi
di J. Gonda getta una chiara luce su questo difficile passaggio:
Nella stanza 3 riferito che essi [gli Angirasah] hanno stabilito una
speciale manifestazione del rta, della regolare, normale, vera, armoniosa
struttura fondamentale e natura dell'universo, che sottende e determina gli
eventi cosmici, mondani e rituali, e dato inizio alla sua dhitih 'visione' ... Agli Angirasah venivano attribuite importanti funzioni di 'fondatori'.
Il verbo dha ... spesso esprirne l'idea di 'stabilire, istituire, creare,
deporre, disporre' ... gli Angirasah fecero di una particolare
manifestazione del rta e della sua 'vista' intuitivo visionaria
un'istituzione. (21)
Attraverso la loro meditazione essi compresero aspetti della verit
che poi istituzionalizzarono fondando un rito esteriore che traduce nei
termini umani di un'azione disciplinata la verit concepita nel fonda-
mento dell'esistenza. (22) Questo spiegato in Rgv. X.67.2. Seguendo la
traduzione di J. Gonda per la prima met della stanza: "Affermando
il rta, avendo il retto insight visionario... i figli del cielo gli uomini
degli Asura", gli Arigirasah, fecero del savio sacerdote un'istituzione e
concepirono l'ordine originario del sacrificio. (23) Perci gli Angirasah,
primi invocatori di Agni, nati da Agni (te Agneh pari jajnire Rgv.
X.62.5), "per primi stabilirono i loro poteri accendendo i loro fuochi
attraverso l'operosit e le buone azioni" (Rgv. I.83,4); (24) "attraverso
[il potere della] verit fecero sorgere il sole nel cielo" (ye rtena
suryam a arohayan divi X.62.3) e compirono altre imprese prodigiose.
"Consacrati dal loro sacrificio e alto dono... ottennero l'immortalit
(Rgv. X.62.1 ). (25)
Tornando ad Atharvan, troviamo che gli Atharvan sono messi sullo
stesso piano degli "Angirasah, gli Aditya, i Rudra, i Vasu, gli di del
cielo, colmi di saggezza" (Ath.v. XI.6.13). Macdonell e Keith nel loro
Vedic IndeX (26) ritengono che "il nome al singolare indica il capo di una
famiglia semi-divina di mitici sacerdoti, sulla cui esistenza storica non
pu esser detto nulla. Nel plurale indicata la famiglia come un tutto.
Il figlio di Atharvan, Dadhyac, menzionato pi volte nel Rgveda.
Come gli Angirasah, Atharvan 峰er primo gett sicure fondamenta per
mezzo del sacrificio (Rgv. X.92.10). Ci viene ripetuto in maniera
leggermente modificata in Rgv. I.83.5: "egli per primo apr i sentieri
per mezzo del sacrificio (yajnair atharva prathamah pathas tate) dopo-
dich nacque il veggente [pari a] un sole, sostenitore degli statuti
(tatah suryo vratapa vena a ajani).
Le imprese dei Rbhu sembrano, tra tutte, le pi enigmatiche. Tre
parole usate in Rgv III.60,2 presentano un particolare interesse giacch
rivelano il tipo di 'risorse' impiegato dai Rbhu per compiere i loro
miracoli: saci, 'possente aiuto o destrezza', ma anche 'grazia' e 'elo-
quenza', dhi, 'pensiero meditativo o visionario'; manas, 'mente'. Queste
tre parole designano un potere mentale e a questo fu dovuta la loro
grande conquista, come leggiamo in ogni inno che canta i Rbhu. Essi
"fecero quadruplo il singolo calice" (Rgv. IV.35.3 vi akrnota camasam
caturdha, cfr. anche I.110.3) e pronunziando certe parole "entrarono nel
sentiero dell'immortalit" (Rgv. IV.35.3 amrtasya pantham). Attraverso
i loro sforzi e il loro grande talento artistico (sukrtya), (27) o abilit
manuale (suhastah), essi ottennero la deit (ye devaso abhavata Rgv. IV.35,
8); divennero immortali (abhavata amrtasah Rgv. IV.33.4). Dopo un
lungo viaggio, raggiunsero la casa di Savitr (I.110.2), annunciando l'in-
celato (agohyam) (I,110,3) con l'insight che ha per occhio il sole
(suracaksuh I.110,4). L e in quel momento Savitr confer loro l'im-
mortalit (amrtatvam a asuvat I.110.3). Da mortali che erano, sotto-
linea I.110.4 essi ottennero l'immortalit, che certo non un gratuito
dono del cieio al primo mortale. (28)
Per quanto appaiano diverse le imprese di quegli antenati (scelti come
esempi) che s'innalzarono al di sopra dell'uomo comune e ottennero l'im-
mortalit, il comune tema di fondo il ritrovamento della luce nelle
tenebre la scoperta della verit di cui il sole il simbolo evidente, e
l'istituzionalizzazione di quella verit per le generazioni future. Tutto
ci viene espresso in diversi modi, come "la generazione dell'aurora
(Rgv. VII.76.4) o il modellamento del quadruplice calice che rispecchia
ogni livello di manifestazione, come causare il sorgere o il risplendere
del sole (Rgv VIII.29.10), o come il ritrovamento del fuoco latente nel
legno o nel tabernacolo umano e la sua collocazione nelle case umane. (29)
Questa ricerca della vasta luce del cielo, del sole, di Agni, presente nel
cuore e scoperto nella meditazione (Rgv. VII.90.4), sottolinea tanto l'at-
tivit divina che quella umana o ancestrale (cfr. Rgv. IV.1.14). Sia gli
di che gli uomini saggi sono i ritrovatori della via. (30) Anche Indra, il
dio meditante (Rgv. X.32.1) trov, come Atri (Rgv. V.40.6), il sole
celato nelle tenebre (Rgv. III,39.5 suryam viveda tamasi ksiyantam) e
dopo aver ucciso Vrtra lo fece sorgere nel cielo. (31)
Dai loro progenitori i rsi ricevettero in retaggio questa luce e il
mezzo per scoprirla: 射rande luce venne [a noi] largita dai padri
(mahi jyotih pitrbhir dattam a agat; Rgv. X 107.1); da cui il loro desi-
derio di perpetuare questo legame e di rendersi degni contenitori della
sua benefica influenza; il loro porre ci come una meta che gli uomini
devono raggiungere.

III. L'IMMORTALITA' DEGLI DEI.

Allo stesso modo in cui i patriarchi si procurarono, coi loro sforzi
l'agognato amrta, anche gli di, come apprendiamo indirettamente, dovet-
tero conquistare l'immortalit, anche se non viene detto come e quando
ci avvenne. (32) Sappiamo soltanto che originariamente non erano immor-
tali e che questo 'originariamente' rimanda a un ciclo diverso da quello in
cui Yama divenne re dei morti. Keith afferma che "la concezione delle
quattro et del mondo" del tutto ignota alla letteratura vedica. (33) Am-
messo che le quattro et (yuga), krta (o satya), treta, dvapara, e kali,
fossero effettivamente ignote come tali, lo stesso non pu dirsi per i
grandi cicli di tempo. Le parole iniziali di Rgv. X.190.3 chiariscono
che l'universo manifesto non la prima realt creata, e che a un'et
segue un'altra et:
Come un tempo (yatha purvam) cos ora il creatore foggi il sole e la luna,
il cielo e la terra, il regno intermedio e l'empireo. (34)
'Come un tempo' e 'cos ora' non possono essere fraintesi. Questo
universo non il primo ad essersi manifestato ma uno di una serie. Un
esempio ancora pi convincente si trova in Ath.v. XI.8.7: " Chi pu
conoscere per nome la terra che fu prima di questa (itas), ben nota
ai saggi, pu considerarsi sapiente nelle cose antiche", in altre parole
pu considerarsi un esperto dell'antica tradizione. La dottrina dei grandi
cicli di tempo caratteristica dell'India. La dottrina dell'alternarsi dei
giorni e delle notti di Brahma propria della tarda speculazione si ritrova
in germe in Rgv. X.129.2: "Allora non c'era la morte, n l'immortalit.
Non esisteva il confine della notte e del giorno"; e in Rgv. X.121.2 dove
l'immortalit e la morte vengono definite come l'ombra del Signore della
Creazione. In Rgv. X.72.9 Aditi, lo spazio materno che tutto abbraccia,
entra con i suoi sette figli nell'et o 'generazione precedente' (purvyam
yugam), e porta 'di nuovo' Martanda, il nostro sole, per la procreazione
e per la dissoluzione, o, per la vita e per la morte (prajayai mrtyave). (35)
Di quale generazione, o et, antica, o mortale, si parla? (36) Il mito del
frullamento dell'oceano cui accenna Rgv. X.136.7 allude a un'et pre
cedente alla fine della quale i deva, attraverso il possente agitamento
estrassero l'essenza o il nettare dell'immortalit, come spiegheranno pi
tardi i Purana. Nel suo significato filosofico il mito implica la necessit
della discesa nella materia affinch i vincitori della materia possano bere
a gran sorsi la sacra bevanda. Questo ci che fecero gli di. Quando
il primo uomo s'incarn nel ciclo attuale, questo frullamento dell'oceano
era gi un passato assai remoto nelle menti dei rsi che vi accennarono
nei miti.
Nel Rgveda il conferimento dell'immortalit prerogativa specifica
di tre di.
Savitr, colui che genera (su) "per gli di meritevoli la suprema
porzione (bhagam uttamam), l'immortalit" (Rgv. IV,54.2); Agni, Si-
gnore dell'abbondante amrta ( Rgv. VII ,4 .6, amrtasya bhureh ), colui
che attraverso il kratu (37) rende gii di immortali (Rgv. VI.7.4); (38) e
Soma che gli di bevono per la stessa ragione (Rgv. IX.106.8). (39) Analoga-
mente Soma e Pusan, che in Rgv. II.40.1 stanno uniti a indicare
l'inebriante e vivificante potere solare, sono stati posti dagli di come
"centro dell'immortalit" (deva akrnvan amrtasya nabhim) nella loro
qualit di "protettori dell'intero mondo" (II.40.1). (40)
Sembra quindi che ciascuna di queste tre deit oltre a essere un
dio a s stante sia anche un principio attivo in tutti gli di.
Savitr il signore dell'incitamento, il grande vivificatore, il princi-
pio dispensatore di vita, la cui attivit creativa ( prasava) presente
in tutte le variegate forme della natura. (41)
Agni la fiamma animatrice, il potere dinamico nucleare in tutti
gli esseri, che tutto muove, il sovrano del pensiero che d l'illumina-
zione e l'estasi, poich " pi potente di tutti il suo rapimento e
grandemente ispirata la sua saggezza" (Rgv. I.127.9). (42) Di tutti
gli di egli forse il pi prezioso tanto per le deit che per gli uomini.
Sicch gli di proteggono Agni, il largitore di doni (dravinodam),
come il loro stesso stato immortale (Rgv. I.96.6). (43)
Soma, "colui che d vigore" (vayodhah), il "ritrovatore della luce"
(svarvid), a sua volta quell'impulso alla vita in tutti i suoi aspetti,
che compreso nella sua pienezza nella beatitudine, nell'ebbrezza,
che chiama "tutte le stirpi divine all'immortalit" (Rgv. IX.108.3). (44)
Egli anche l'essenza del sacrificio (cfr. Rgv. IX.74.4).
Esaminando queste dinamiche qualit vivificanti, incitanti, e ine-
brianti, incarnate in ciascun dio, che nell'eccitamento e nell'estasi
danno rinvigorimento, gioia vita, completezza, emerge come denomi-
natore comune il potere di accrescere ci che gi esiste in potenza
e perci di donare un tipo di vita che molto pi intensa e profonda
della comune vita con le sue limitazioni a livello fisico, o i suoi de-
sideri, frustrazioni, inibizioni, a livello emozionale e mentale. E' quel
potere presente nelle deit che, trionfando nel frullamento dell'oceano
della materia, consent loro di estrarre l'essenza della 'vita', che le
rese ci che sono all'epoca dei bardi vedici, cio "figli dell'immorta-
lit". Questa essenza della vita verr pi tardi chiamata brahma. Il
Satapatha Brahmana (X.2.3.6), dopo aver dichiarato che "in origine
gli di erano mortali" dice "ma quando vennero pervasi da Brahma
divennero immortali". Dei tre modi di conquistare l'immortalit qui
menzionati, cio celebrando tutte le forme di Prajapati nel culto e nel
duro lavoro (X.4.3.1 sgg.) (nel rituale sacrificale e nell'azione) o con-
quistando l'anno (samvatsaram apur XI.1.2.12), o permeandosi di
Brahma, l'ultimo il pi significativo in quanto si ricollega all'idea del
principio onnipervadente che, se compreso in piena auto-coscienza, ren-
de l'uomo immortale.
Indra, che sembra essere una divinit fiorita alquanto pi tardi delle
altre, conquist la luce celeste, svar, accendendosi mediante il tapas,
che Sri Aurobindo spiega come "la pressione della coscienza sul suo
proprio essere". (45) Il sanscrito usa un'espressione molto forte (tvam
tapah paritapya ajayah svah; Rgv. X.167.1). In altre parole, il fervore
della sua meditazione era cos grande che egli pot raggiungere la luce
suprema. Egli, il 'dio meditante' (dhiyasana, Rgv. X.32.1), (46) ottenne
svar, sua conquista peculiare. Svar equivalente all'immortalit? La
risposta sta in Rgv. I.44.23 dove Indra scopre il nettare dell'amrta
nella terza sfera del cielo. Nel trimundio celeste (tridhatu divi) trov
l'agognato amrta celato nel suo triplice splendore (rocanesu tritesu).
L'immortalit quindi non propriamente il cielo, ma il suo ben celato
tesoro, qualcosa che deve essere cercato e conquistato, la meta
della ricerca di Indra.
Inoltre, dei tre di che conferiscono l'immortalit, Soma e Agni sono
i purificatori per eccellenza, sebbene anche Savitr e tutti gli altri di
vengano invocati per la purificazione. Di Soma detto perfino che ha
"tre filtri posti nel suo cuore" (trisa pavitra hrdi antar a dadhe; Rgv.
IX.73.8). In una lunga preghiera (Rgv. IX.67) viene implorato: 峰uri-
ficaci col tuo filtro" (nah pavitrena ... punatu; IX,67.22). Ad Agni si
chiede inoltre di purificare la preghiera (brahma) del cantore con la
sua fiamma luminosa (arcis) stesa come un filtro (pavitram ... vitatam) af-
finch possa esserne esaltato (IX,67.23-24). (47) Il tema legato all'idea
che l'incitamento e il rinvigorimento sono il risultato del potere puri-
ficante, o dell'inebriante Soma, o della fiamma di Agni, la cui lingua
purificatrice fa di lui il mezzo del sacrificio (Rgv. VI.11.2 pavakaya juhva
vahnir; cfr. Rgv. VIII.23.19), o semplicemente della preghiera che nel
Rgveda il potere dell'atman.
La purificazione e il sacrificio, secondo la dottrina vedica, sono le
due ali con cui l'uomo ascende in cielo e all'immortalit.

IV. L'IMMORTALITA' POTENZIALE DELL'UOMO.

Ci che consent agli di di conseguire l'immortalit presente anche
nell'uomo. Padre dell'uomo il cielo (dyaus); sua madre la terra
(prthivi) (Rgv. I.164.33); il suo luogo di nascita Aditi, l'illimitata
(Ath.v. VI.20.2). Il cielo e la terra, il divino e il terreno, il limitato e
l'illimitato, costituiscono la sua natura. In una tale creatura "l'immor-
talit e la morte sono poste insieme" (Ath.v. X.7.15). Rgv. VIII.27.14
ci dice che gli di largiscono unanimemente i loro doni ai mortali. (48)
Queste sono le potenze divine o poteri nati originariamente dagli di, e
quindi 'figli degli di' (Ath.v. XI.8.4), (49) ed ereditati dall'uomo.
Poich di e uomini sono stati nutriti dallo stesso seno materno, essi hanno
un'unica origine. (50) L'Atharvaveda fornisce maggiori particolari: "Dopo
aver fatto del mortale una casa, gli di entrarono in lui" (Ath.v. XI.8.18).
Lo stesso detto in Ath.v. XI 8.13: "Dopo aver versato insieme l'intero
mortale, gli di entrarono nell'uomo". (51) Questo conferma che gli di,
al di l della loro esistenza cosmica, erano concepiti anche come po-
tenze divine presenti nell'uomo. Il corpo fisico, il quale chiaramente
opera degli di, usato come centro e momento di sviluppo di queste
potenze.
Abbiamo visto come la costituzione umana si separi alla morte. Ulte-
riori accenni ricavati dall'Atharvaveda (X.2.29-33) chiariscono in una
certa misura la concezione vedica dell'essere umano e del 'veicolo' (ratha)
su cui questo sale alla morte (Rgv. X.135). Il corpo umano la 'for-
tezza di brahman' (pur), 'dalle otto ruote', 'dalle nove porte' (52) e 'ine-
spugnabile'; in esso un 'vaso d'oro' (Ath.v. X.2.32), 'che va in cielo',
'coperto di luce' (Ath.v. X.2.31), 'dai tre raggi, dai tre puntelli': il
ratha di Rgv. X.135.3. In esso si trova uno yaksa che noi non tra-
durremmo (come W. D. Whitney) come "mostro che invasa l'anima",
bens come "l'entit interiore", questo misterioso yaksa "i conoscitori
del brahman conoscono". Abbiamo quindi tre costituenti fondamen-
tali, il corpo o fortezza (pur), l'anima o vaso che va in cielo coperto
di luce, e la misteriosa entit interiore, lo yaksa. Il vaso d'oro che va
in cielo pu essere considerato come l'anello intermedio tra la materia
(pur) e lo spirito (yaksa), o tra la fortezza e il suo occupante.
Per questo divino occupante che i conoscitori del brahman cono-
scono, anche gli uomini sono eredi dell'immortalit e come gli di de-
vono lottare per conquistarla. I due poli della natura umana, il divino
o immortale e il naturale o mortale, compresenti nell'umana fortezza,
trovano la loro personificazione nel primo uomo, Yama, colui che si
priv del suo corpo.

1. YAMA E L'ORIGINE DELLA RAZZA UMANA.

Yama figlio di Vivasvant, il sole, e di Saranyu, figlia di Tvastr,
l'artefice divino. Suo padre detto anche (53) il gandharva, quell'entit
celeste la cui abitazione il cielo, di cui conosce i segreti e che sor
veglia il soma, la pozione dell'immortalit con cui in Rgv. IX.86.36 (54)
viene identificato. Il gandharva e Vivasvant sono una stessa entit?
Sembrerebbe proprio di no. Qual il significato di questa genealogia
che, entro la stessa raccolta di inni, fa discendere Yama sia da Vivasvant
che dal gandharva, se i due non sono identici?
Nessuna genealogia vedica rigidamente fissata come particolar-
mente evidente nel caso di Vivasvant e di Surya. Vivasvant (55) lo 'splen-dente'; in alcuni miti egli figlio di Kasyapa, (56) lo sposo di Aditi,
e in Rgv. X.39.12 egli Surya, la causa della notte e del giorno. (57)
Surya e Savitr sono due aspetti di una medesima idea, (58) ma quale sia
la loro differenza da Vivasvant non chiarito nelle samhita. In Rgv.
I.83.5 Surya nel contempo il sole cosmico e umano, l'onniveggente e
quello che tutto illumina. Veggente-guardiano della legge (surya vra-
tapa vena), (59) in ci simile ad Agni, Surya sorge (a ajani) dopo che
Atharvan ha indicato la strada eseguendo i sacrifici (Rgv. I.83.5). A
questo veggente (vena) indirizzato un lungo inno in cui egli viene
identificato con il gandharva (Rgv. X.123) il quale, a sua volta, in Rgv.
X.85.12 e Rgv. IX.86.36 (60) diventa Soma, la pozione dell'immortalit,
" [Soma] che coabita con Vivasvant" (Rgv. IX.26,4, samvasanam vi-
vasvatah).
Questa evidente mescolanza dell'origine e della funzione, o man-
canza di fissit nei rapporti di parentela, ha una motivazione pro-
fonda di solito non presa in considerazione: la fluidit delle imma-
gini mitiche indica differenti strati di pensiero in cui sono riposti
nuclei d'intuizioni pi profonde. Surya-Savitr, il gandharva (61) e Soma,
sono aspetti di un'unica idea. Essi sono gli incitatori, i vivificatori, gli
inebriatori e i dispensatori dell'illuminazione e, con questa, dell'immor-
talit. (62) Anche se possibile differenziare le loro funzioni e i loro
attributi, l'essenza la stessa. Lo spirito vedico tenta, in questi miti,
di cogliere nelle sue infinite sfaccettature quel principio divino, riful-
gente, immortale che, come sottolineato nelle Upanisad, alla radice
di ciascun essere umano e del cosmo, divino e perci angelico, riful-
gente e quindi solare; immortale e perci identificato con Soma pi
tardi chiamato atman, ma gi nel Rgveda designato come aja, quei che
non nato e non muore, e come l'atman che il respiro di Varuna,
l'anima di ci che si muove e di ci che non si muove (surya; Rgv.
I.115.1). Vivasvant rappresenta esattamente questa idea . La riassume
in s: il sole che incita e illumina, l'angelo nella sua essenza divina,
l'immortalit nel suo principio di vita eterna, il sacrificatore o ci
che si offre nell'essere umano. (63) A lui va la preghiera per il conferi-
mento dell'amrta: "Che Vivasvant ci ponga nell'immortalit". (64)
Quindi la razza umana attraverso Yama, figlio di Vivasvant, discende
direttamente dal sole, cio la sua nascita solare e perci divina. Ma
quando il rsi dichiarava "nacqui uguale a un sole" (Rgv. VIII.6.10)
non mtendeva semplicemente la sua nascita originaria ma la sua seconda
nascita in cui riceveva una percezione che ha per occhio il sole, cio
la piena illuminazione.
La differenza fondamentale tra la razza divina e quella umana che
l'uomo soggetto alla morte. Secondo Rgv. IV.54.2, Savitr dona agli
di l'immortalit e all'uomo soltanto "successive esistenze': (65)
devebhyo hi prathamam
vainiyebhyo amrtatvam
suvasi bhagam uttamam
ad id damanam savitar
vy urnuse anucina jivita
manusebhyah
Prima hai largito
ai degni di la porzione
suprema, l'immortalit;
quindi agli uomini, come loro
porzione, apristi esistenze
successive.
Le esistenze successive sono esse stesse parte integrante del grande
ritmo cosmico, una sorte che Yama scelse deliberatamente (Rgv. X.13.4). (66)
E' detto che Yama fu "il primo degli uomini a morire" (Ath.v.
XVIII.3.13 yo mamara prathamo martyanam "colui che primo dei mor-
tali mor"). In senso letterale e a rigor di logica, l'espressione "il pri-
mo degli uomini a morire " implica che vi erano degli uomini prima
di Yama che non morivano. La razza umana, come abbiamo visto, si
fonde con la deit solare. Vivasvant ebbe altri figli oltre a Yama, Manu
e gli Asvin? O gli Asvin sono i prototipi di quella razza umana pre-
cedente a Yama che non moriva? Questi sono punti oscuri per i quali
i testi non forniscono alcuna risposta. (67)
A rigore, Yama non muore realmente, se per morte intendiamo la
cessazione completa della coscienza, poich lo ritroviamo sull'altra riva
vitale e attivo come il re dei trapassati e come il pioniere che mostr
la via per l'aldil ( Rgv. X. 14.2 ). Da Rgv. X. 13.4 risulta che Yama
scelse deliberatamente la morte per amore degli di (devebhyah kam
avrnita mrtyum ). Egli non scelse la morte per amore delle creature,
insiste lo stesso verso. La sua morte significa che egli si disfa del suo
corpo fisico. Non vi alcuna risposta al perch Yama scegliesse la
morte, perch il corpo dell'uomo dovesse essere soggetto alla corru-
zione e quello degli di risparmiato. Il corpo degli di (come quello
del defunto) composto dalla sostanza della luce e non pu quindi
corrompersi. Il corpo dell'uomo appartiene alla parte terrena della sua
natura ed perci mortale.
E' facile congetturare che l'immortalit, per lo spirito vedico, signi-
ficava vita nel o con il corpo fisico, la cui perdita rende l'uomo mor-
tale. Tuttavia, poich gli di sono immortali e nel loro caso non si
pone il problema di un corpo fisico, vi pu essere un altro significato;
forse la morte non si riferisce soltanto alla perdita del corpo. Essa
pu implicare la perdita temporanea della coscienza, degli abituali punti
di riferimento e l'entrata in un nuovo stato a cui s'accompagnava l'oblio
del precedente (seguita forse da un ritorno nelle condizioni terrene,
ammesso che fosse gi stata formulata la dottrina della reincarnazio-
ne). L'immortalit, al contrario, implica quel permanente stato di piena
coscienza conferito dall'illuminazione di Surya e dall'ebbrezza di Soma,
e goduto dagli di i quali, essendo onniscienti, non sono soggetti alle
fasi dell'incoscienza, dell'oblio e dell'ignoranza.
L'immortalit conferita da Yama (68) viene onorata con offerte. L'e-
spressione pu riferirsi semplicemente a quel principio immortale insito
in Vivasvant, il luminoso, e che viene ereditato da Yama come entit
distinta, e infine dall'uomo. In altre parole, l'essenza immortale di
Vivasvant viene trasmessa all'uomo attraverso Yama, ed sempre per
scelta di Yama che l'uomo muore, che la sua immortalit non com
pleta. Cos Ludwig interpreta Rgv. I.83.5: "Cerchiamo di ottenere col
sacrificio l'immortalit che deriv da Yama". (69)
La parola yama (da yam, sostenere, tenere, sorreggere) ha diversi
significati: 'redine, briglia, dominio di s' come nello yoga, e infine
'gemello'. (70) Predomina l'idea del dominio di s. Yama pu quindi rap-
presentare ci che controlla frena, innalza al cielo (cfr. Rgv. X.14.2)
(e infine giudica), il principio immortale nella sua essenza, che si as-
soggetta volontariamente al ritmo del giorno e della notte, della co-
scienza e dell'incoscienza, della consapevolezza fisica e del suo opposto,
della luce e delle tenebre. Un testo tardo, il Satapatha Brahmana, dice
che Yama " senza dubbio colui che splende lass, poich lui che
controlla (yam) ogni cosa qui, e da lui ogni cosa qui controllata"
(Sat. Br. XIV.1.3.4). Figlio del sole, Yama partecipa necessariamente
allo splendore paterno, ma egli anche " colui che soffia qui " ( Sat .
Br.XIV.2.2.11). Ci lo identifica con l'anima o spirito dell'uomo, poich
il vento e l'anima sono spesso, nelle antiche scritture, intercambiabili
(cfr. Rgv. VIII.26.21), una conclusione che Keith respinge. (71) Come
Yama, colui che controlla, egli nato (yamo ha jato), come Yama egli
responsabile di ci che nascer yamo janitvam Rgv. I,66.8). A causa
della sua 'nascita', che implica una 'morte' finale, Yama anche iden-
tificato con la morte. "Veneriamo Yama, la morte, colui che per primo
giunse al fiume, scoprendo la via per molti" (Ath.v. VI.28.3). La via
di Yama la via della morte (72) e a Vivasvant viene chiesto di preser-
vare l'adoratore dalla morte (Ath.v. XVIII.3.62) la quale perci la
prigione di Yama (Rgv. X.97.16).
Lentamente la grande figura di Yama con tutta la sua rilevanza sim-
bolica sfuma nel quadro di un alquanto terrificante giudice degli inferi,
come mostrano i Purana. (73) Tuttavia l'originario significato di Yama
non svanisce completamente ed discernibile nella Katha-Upanisad dove
Naciketas dice a Yama: "l'uomo non completamente soddisfatto dal-
la ricchezza; se la desiderassimo l'otterremmo solo vedendoti. Cos la
nostra vita durer quanto il tuo regno" (I.1.27). (74) Dopo aver visto
il figlio di Vivasvant l'uomo non pu pi aver sete di nient'altro e
gli assicurata una lunga vita. A questo Yama, Naciketas chiede di
conoscere il segreto dell'immortalit. A chi altri se non al principio
divino presente nell'uomo, che nel Rgveda connesso con Agni, (75) pu
l'uomo porre tale domanda?

2. LE DUE VIE.

Due strde conducono dalla terra nell'aldil:
dve sruti asrnavam pitrnam aham
devanam uta martyanam
tabhyam idam
visvam ejat sam eti
yad antara pitaram mataram ca
(Rgv. X.88.15)
Ho sentito di due strade, dei padri, degli di e dei
mortali, lungo una di queste va tutto il vivente tra il
padre e la madre.
Vengono enumerate tre categorie di esseri ma soltanto due strade,
quella divina e quella ancestrale altrove chiamate devayana e pitryana.
Tra il padre e la madre, tra il cielo e la terra, tra quei due principi
fondamentali della manifestazione cosmica, l'attivo e il passivo, il po-
sitivo e il negativo, il manifesto e l'immanifesto, stanno due strade.
Il verso successivo dice che su di esse cammina il pellegrino e che
sono simili. (76) Sono percorse sia dagli di che dai mortali. (77) Nessuna
indicazione data circa la natura di un'eventuale differenza tra la via
dei padri e quella degli di, e tra quella dei padri e quella dei mortali. (78)
Dobbiamo consultare la pi tarda letteratura esegetica dei Veda, i
Brahmana e le Upanisad, per trovare l'interpretazione, presumibilmen-
te tradizionale, del verso. Infatti nella Brhadaranyaka Upanisad (VI.2
= Satapatha Brahmana XIV.8.16, che ricorre anche nella Chandogya Up.
v.3 ) il re saggio chiede al ragazzo visitatore quali sono i modi per
raggiungere "la via che conduce agli di o quella che conduce ai padri,
con quale atto viene raggiunta l'una o l'altra", e cita il verso rgvedico
sopra citato. Poich il ragazzo non riesce a dare la spiegazione, inter-
viene il re. La via degli di passa attraverso la fiamma o 'folgore' dove
si trova purusa che conduce a Brahma da cui non vi ritorno. "Questa
la via degli di ... Coloro che la percorrono in questo gorgo umano
non tornano, non tornano". (Chandogya Up. 4.15.6). Ma coloro che
seguono la via dei padri passano infine nella luna e "dopo aver dimo-
rato qui ... finch vi un residuo [delle loro buone opere] poi per
lo stesso cammino, come son venuti, cos ritornano di nuovo". (5.10.5).
Le descrizioni dei vari luoghi in cui dimora l'anima quando lascia la
terra e quando vi ritorna, sono estremamente strane per la mente
moderna. Ci nonostante chiaro che la via degli di la via da cui
non si fa ritorno, la via attraverso il fuoco della purificazione, e in
ci consiste la sua fondamentale differenza con quella dei padri.
Nel quarto adhyaya, o ultimo libro, del bianco Yajurveda (V.S. )
considerato un'upanisad e conosciuto come la Isa Upanisad, si trova
(stanza 16) la citazione di un verso del Rgv. I.189.1 (79) (citato anche in
Yj.v. 5.36):
Per un bel sentiero conducici alle ricchezze, o Agni, dio che
conosci tutte le nostre opere e la nostra saggezza. Allontana il
peccato che ci fa deviare e vagare. (80)
All'espressione 'bel sentiero', il traduttore, Griffith, appone la seguente
nota: " Non per un sentiero che conduce alla dimora dei Manes e
alla successiva trasmigrazione, ma per la bella strada percorsa dagli di,
dalla quale non vi ritorno". Griffith lascia senza commento il verso
qui citato. Eppure, se il Yajurveda e l'Isa citano questo medesimo
verso ci non pu essere dovuto che alla sua 'autorit' e alla dottrina
'tradizionale che in India non venne mai abbandonata e le cui grandi
linee possono essere ricondotte a quella raccolta capitale che il
Rgveda. E' difficile credere in una completa rottura tra la tradizione
dell'et rgvedica e quella dell'epoca della compilazione del Yaiurveda.
L'intera storia della filosofia religiosa indiana esclude una tale possi-
bilit.
La differenza tra il risultato raggiunto dagli di e quello raggiunto
dagli uomini riflessa nelle due vie, quella dei pitr soggetta alle catene
della morte, e quella degli di che ne libera. Anche nel Rgveda la
parola via usata al plurale. (81) La meta del genere umano espressa in
modo ermetico in un'enigmatica stanza che ricorda il Nuovo Testamento. (82)
Sette pietre di confine (sapta maryadah) ha stabilito il saggio. Verso una
di queste (tasam ekam) pu avviarsi (anhura) l'afflitto mortale. Di l
liberato dalle vie (patham visarge, nella liberazione delle vie) egli sta,
vero pilastro di vita (ayor ha skambhah), su salde fondamenta (dharunesu
tasthau) nella dimora dell'altissimo (upamasya nile). (Rgv, X.5.6).
A coloro che hanno superato lo stadio della brama terrena, a coloro
che si sono liberati dalle vie, i rsi potevano offrire una visione pi pro-
fonda, la visione di una realt sperimentata nel supremo assorbimento
mistico, "la dimora dell'altissimo". (83) Numerosi indizi attestano la pos-
sibilit di un'immortalit umana.

V. AGNI, MEDIATORE TRA TERRA E CIELO, PRINCIPIO IMMORTALE NELL'UOMO.

Agni, la pi enigmatica e la pi dinamica delle deit vediche, perso-
nifica quel potere insito e attivo negli di e potenziale negli uomini
che opportunamente coltivato, innalza il mortale alla suprema immor-
talit (Rgv. I.31.7 amrtatve uttame martam).
"Nato nel pi alto dei cieli" (Rgv. VII.5.7), (84) "testa del cielo, messag-
gero terreno" (Rgv. VI.7.1) (85) mediatore tra il cielo e la terra, l'ospite
degli uomini" (atithim jananam) che dimora in abitazioni terrene (Rgv.
IV.1.11) e nella terza sfera celeste che pervade tutte le sfere dalla
settima dimora fino alla terra, "iningannato pastore e guardiano dell'amrta"
(Rgv. VI.7.7). (86) Egli "conosce la via degli di" (Rgv. I.72.7) (87)
ed naturalmente colui che conduce a quella dimora triplamente celata,
la misteriosa sede ove regna il Non-nato (Rgv. I.164.6) dalla quale egli
scende quaggi per animare tutte le cose, alla quale riascende per
mezzo del sacrificio, della preghiera, dell'azione virtuosa. Qui sulla
terra siede entro la casa, re immortale dei mortali" (Rgv. III.1.18), (88)
"conoscitore d'ogni sapienza" (visvani kavyani vidvan).
"Celate in Agni" (nihita), come scoprirono (avidan) i santi (yajniyasah),
vi sono le tre volte sette sedi o stazioni (o livelli d'esistenza?) (89)
che fungono da guardiane dell'amrta. (90) Quest'ultimo trovato anche
"celato nel cielo nel suo triplice splendore. (91) Questi tre volte sette
pada che celano l'ambrosia possono essere paragonati alle tre terre
in sestuplice ordine" e ai tre cieli (Rgv. VII.87.5) della tradizione
rgvedica coronati dall' "incrollabile dimora" di Varuna? (92) Simboleg-
giano forse degli stadi (pada = passo) lungo la via che conduce al-
l'immortalit, livelli sempre pi profondi di coscienza? Si deve salire
un piano dopo l'altro, sollevare un velo dopo l'altro, per raggiungere
quel dono supremo? (93)
In diversi passi detto che il nettare dell'immortalit custodito
e ben celato nella terza sfera celeste dove lo scopre Indra, dove,
secondo l'Atharvaveda (v.4.3) gli di ottennero l'insight (caksana) del-
l'immortalit; o che esso posto nella casa di Vata, il vento, (94) l'atman
di Varuna (Rgv. VII.87.2) e perci, a quel che sembra, ben lungi dalla
terra e fuori della portata dell'uomo. Ma quel tesoro anche se custo-
dito lontano nondimeno raggiungibile; l'insight dell'immortalit e
l'illuminazione, come luce o schiarimento (cfr. Ath.v. v.4.3), sono nel
cuore, e attraverso l'azione di Agni giungono alla portata dell'essere
umano. Secondo l'inno del Yajurveda 34.1-6, (95) il quale certamente se-
gue la tradizionale credenza vedica, l'essenza immortale, senza cui non
si pu far nulla (34.4), celata in tutte le creature e quindi ha la
sua sede sulla terra e nell'uomo. La luce, sia essa luce mentale (Rgv.
VI.9.5 e 6 e V.85.2) o percezione spirituale (Rgv. X.129.4, X.177.1 e
VII.33.9), dimora nel cuore. (96) Il rsi medita nel suo cuore per trovare
la verlt. Infatti i rsi, con insight concentrati nel cuore (hrdayasya) si
rifugiano segretamente sotto l'albero [della vita] dai mille rami (Rgv.
VII.33.9). (97) Il raggiungimento del cielo non un viaggiare nello spazio
esterno ma un viaggio nello spazio interiore dove i livelli di coscienza
che agiscono da veli devono essere dominati e quindi lasciati cadere.
Sicch sperimentare l'amrta nella sua totalit, estrinsecare quel po
tere inerente a una dinamica fiamma che tutto purifica, innalzare il
mortale oltre se stesso, richiede sforzo in certi tipi di attivit come,
per esempio, nella meditazione, di cui i rsi sembrano essere stati mae-
stri, e nel sacrificio. La sua presenza nell'uomo implica soltanto una
potenzialit ma, come accenna Sri Aurobindo, (98) e come si pu facil-
mente dedurre dal tenore dei vari testi vedici, quel celato potere va
estratto dal subconscio, o dagli oscuri livelli della natura in cui esso
incluso come riflesso del cielo sulla terra, e innalzato ai regni della
libert divina dove esso non pi riflesso bens essere reale. Agni, come
detto in Rgv. I.31.7, innalza l'immortalit potenziale celata nella
materia e nell'uomo come luce divina, alla grandezza della vera im-
mortalit che regna nella sua pienezza nell'empireo supremo (amrtatve
uttame). Nella sua verit e splendore egli assimilato all'atman (99) un
tesoro da desiderare fervidamente. " I suoi fuochi, non invecchianti,
puriflcanti, fanno avanzare le case". (100) Preso letteralmente questo verso
privo di significato. Mediante il tapas, l'interiore accensione della
fiamma divina, l'uomo spinto alla purificazione, all'insight spirituale
e alla realizzazione. (101) Gli uomini perci si realizzano attraverso la
fiamma di Agni che essi devono dapprima accendere in se stessi nella
"triplice dimora" (tri sadhasthe Rgv. V.11.2), ma anche attraverso
l'espressione di questa fiamma che la luce del sole, non la mera luce
fisica, ma quella vasta luce ( uru jyotih ) che i patriarchi scoprirono
mediante la concentrazione (didhyanah Rgv. VII.90.4), (102) che confe-
risce la percezione avente per occhio il sole, o insight spirituale, e l'on-
niscienza divina; e infine, attraverso la rinvigorente ebbrezza entu-
siastica di Soma che nell'estasi dell'illuminazione eleva la creatura uma-
na allo stato divino (cfr. Rgv. I.139.2 e VIII.48.3).
Agni, Surya e Savitr, quei tre principi che in un'et precedente con-
ferirono l'immortalit agli stessi di, favoriscono anche qui nell'essere
umano quelle precise condizioni che lo mettono sul sentiero della rea-
lizzazione. Il fuoco, l'impulso dinamico all'azione, ci che sta alla base
di tutte le cose create, il sole, vivificatore-illuminatore, ci senza cui
nulla pu vivere, Soma, l'eccitatore, l'essenza stessa della beatitudine
che al nucleo di tutta la vita, questi tre elementi fondamentali che
i Veda personificarono in Agni, Surya-Savitr e Soma, sono degli aspetti
della pi tarda concezione dell'atman, l'eterno, il non invecchiante, il
non nato (aja), nell'uomo, in cui essi sono riassunti.

VI. L'ATMAN E L'IMMORTALITA'.

Tra i vari tentativi di stabilire la derivazione della parola atman due
sono particolarmente degni di nota, specialmente in riferimento alla
scienza dello yoga: an respirare, e tman, l'antica forma riflessiva che
significa s. Entrambe le radici indicano un'essenza o s essenziale,
sara o svayam. E' questo s che il sacerdote, nell'inno rgvedico dedi-
cato alle piante medicinali, tenta di richiamare per " riconquistare il
vero s" (atman) del defunto a questa vita (Rgv. X.97.4).
Essendo la respirazione il processo corporeo essenziale da cui di-
pende la vita, non sorprende che l'atman sia stato messo in rapporto
con il soffio vitale. La stretta connessione, a volte addirittura l'iden-
tificazione, tra vento, respiro e spirito presente in tutta l'antichit
classica, come nel caso del greco pneuma e del latino anima. Il vento
chiamato l'atman di Varuna, nel Rgveda: "il vento, il tuo atman,
risuonato attraverso la regione" (Rgv. VII.87.2). A esso vanno indiriz-
zate lodi poich l'atman di tutto (Rgv. X.92.13: atmanam vasyo abhi
vatam arcata). "Il vento, atman degli di (atma devanam), seme del
mondo (bhuvanasya garbho), questo dio girovaga secondo la sua vo-
lont. Si ode il suo suono, la sua forma rimane invisibile" (Rgv. X.168.4).
(103) Agli Asvin viene ingiunto di recarsi al sacrificio come l'atman,
come il vento si reca alle proprie dimore (Rgv. I.34.7). La casa di Vata
anche quel luogo nascosto dov' custodito il nettare dell'immortalit.
Qual la base di questa identificazione di fatto tra il vento e l'atman?
(104) Questa sottile connessione risulta perspicua dall'esame del signifi-
cato del prana indiano, la cui pi immediata espressione il soffio vitale.
Le due cose non sono identiche (sebbene l'una sia usata come tradu-
zione dell'altra essendo le nostre lingue moderne prive di un termine
che esprima il significato di prana) giacch mentre il respiro percetti-
bile ai sensi esterni e udito come il vento, il prana non cos concreto.
Ma regolando il respiro e ottenendone il completo controllo, lo yogi
diviene consapevole del prana che, adeguatamente trattato, gli con-
sente di dominare i suoi centri psichici interiori.
Nell'assorbimento pi profondo, frutto dell'assoluta quiete mentale,
pur mancando tale dominio, tuttavia percepibile un ritmo peculiare
dell'intera persona derivante dalle correnti praniche che scorrono verso
l'esterno come durante lo stato di veglia. Questo ritmo naturale viene
rallentato durante il processo della meditazione mediante l'arresto del
pensiero fino al momento in cui esso cessa del tutto. A questo punto si
verifica una completa inversione; la vasta onda di marea della cor-
rente pranica scorre ora verso l'interno e con una pratica sufficiente
raggiunger un pi riposto punto focale e infine quel centro di tutti
i centri chiamato atman, il s. Nell'assorbimento meditativo resta nel
corpo una quantit di prana sufficiente a tenerlo in vita. Il ritiro del
prana diventa completo e irreversibile al momento della morte che so-
praggiunge quando esso ha gi abbandonato il corpo fisico che diviene
freddo, immobile e rigido. Con questa inversione pranica (alla morte
o nella meditazione) la coscienza, trasportata sull'onda di marea, se-
parata dal corpo fisico e quindi dal cervello, poich il pensiero segue
il flusso e il riflusso del prana. E' vero anche il contrario. Ambedue sono
intimamente connessi. sicch il prana che sta dietro il respiro pu
essere visto ora come il respiro dell'atman, la ritmica immissione ed
emissione del respiro analoga al grande respiro dell'UNO che respirava
senza produr vento da SE' (Rgv. X.129.2), da cui la connessione tra
vento, respiro, atman. (105)
E' caratteristico che Naciketas, nella Katha Upanisad, resti tre giorni
alle porte della morte senza mangiare n fare nulla, in perfetto silenzio
e acquiescenza alla morte, prima d'incontrare il re dei morti faccia a
faccia. Per lo studioso della meditazione questo mito estremamente
significativo, poich soltanto quando stata raggiunta una perfetta
quiete che la coscienza diviene gradatamente consapevole dei livelli
pi sottili di attivit presenti nell'essere umano. Illustra inoltre quella
che l'origine del mito vedico: un racconto, o immagine proiettata,
costruito intorno a un'esperienza soggettiva che ha valore psicologico.
Il potere esercitato sul soffio vitale, raggiunto mediante il controllo
del prana, l'assoluta calma del pensiero, l'internalizzazione di tutti i
senSi e il completo dominio di tutti i costituenti della natura umana,
consentono l'ingresso nei livelli pi sottili di questa natura. L'essere
umano quindi trasportato da ci che controlla tutto, Yama, e da qui
a quello di cui Yama figlio, Vivasvant, il sole della tradizione vedica,
l'atman delle Upanisad, il purusa, rifulgente come il sole. Guardiamo
ora pi in dettaglio questa concezione.
Entro la costituzione umana vi , come abbiamo gi osservato, un
"vaso d'oro" (Ath.v. X.2.32), "che va in cielo, coperto di luce" (Ath.v.
X.2.31). In questa "lucente, gialla, dorata, invitta fortezza, tutta circon-
data di splendore", "il brahman entr" (Ath.v. X.2.33). "A colui che
invero conosce quella fortezza di brahman coperta di amrta, il brahman
e i brahmani hanno donato vista, respiro, progenie" (Ath.v. X.2.30).
"Coloro che conoscono il brahman nell'uomo, conoscono il pi nobile"
(Ath.v. X.7.17). (106)
Cos' questo brahman che sta nella fortezza umana? Nel Rgveda,
il supremo potere evocativo della preghiera era chiamato brahman.
Questo potere qui identificato col prezioso nucleo che all'interno
dell'essere umano, un'allusione all'atman. Ulteriori delucidazioni in que-
sta direzione possono essere ricavate dall'inno del Yaiurveda (34.1-6)
che viene considerato un'upanisad. Una luce o fiamma senz'et de-
scritta come ci da cui "tutto quello che fu, e sar, abbracciato"
(yena idam bhutam bhuvanam bhavisyat pari grhitam amrtena sarvam
34.4); "che sapienza" (prajnana), "coscienza illuminata;' (cetas) (107) e
"fermezza" (dhrti); che, come "l'inesauribile luce tra le creature"
(jyotir antar amrtam prajasu) ci "senza cui non vi pu essere azione"
(na karma kriyate 34.3) e ci "entro cui stabilita la mente (citta)
delle creature" e tutto questo ha il suo centro nel cuore (hrt pratistham
34.5 e 6). Ritroviamo qui l'associazione di luce e immortalit, di co-
scienza e illuminazione, e quindi l'idea della percezione che ha per
occhio il sole gi cos ricorrente nel Rgveda ove indica il nucleo di
ogni essere. Tali idee conducono alla concezione dell'atman propria
delle Upanisad in cui dimora il potere che muove tutte le cose (cfr.
Rgv I.115.1), il seme da cui si sviluppano tutti i mondi.
L'uomo reale (purusa) questo sole, il dorato aditya (aditya varna),
che dimora al di l delle tenebre (cfr. Rgv. I.50.10) nell'umana for-
tezza (pur):
vedaham etam purusam
mahantam adityavarnam
tamasah parastat tam eva
viditvati mrtyum eti na
anyah pantha vidyate
'yanaya
(Yajurveda 31.18)
Ho conosciuto questo possente purusa rifulgente come il sole al di
l delle tenebre.
Solo conoscendo lui si vince la morte.
Non c' un'altra via da percorrere.

Il fulgore del sole l'illuminazione divina, onniradiante, ci che
rende lo splendore solare (e perci il sole) uguale a purusa, il "signore
dell'immortalit (Rgv. X.90.2 amrtatvasya isanah). Questa, in breve,
la concezione vedica dell'atman: prima, esso ii sole di tutte le cose,
il respiro, la radice o l'essenza di ci che si muove e di ci che non
si muove (Rgv. I.115.1 e IV.53.6), l'onniveggente datore di vita che
tutto illumina (Rgv. IV.53.3 e 4), il dispensatore dell'insight (Rgv. VII.
66.10), dell'illuminazione, e dell'immortalit (Rgv. IV.54.2), quello
splendore solare che estende la 峽uce immortale" con i suoi raggi per
le stirpi degli uomini (Ath.v. XII.1.15); poi quella luce immortale
non esterna ma interna in tutti gli esseri (Yj.v. 34.1-8), infine, esso
l'atman che equivale al S trascendente delle Upanisad, gi chiara-
mente formulato nell'Atharvaveda che segna il passaggio dalla deit
solare del Rgveda al S delle Upanisad:
akamo dhiro amrtah
svayambhu rasena trpto na
kutascanonah, tam eva
vidvan na bihaya mrtyor
atmanam dhiram ajaram
juvanam
(Ath.v. X.8.44)
Privo di desideri, savio, immortale, autogeno, sazio di succo [energia]
vitale, da nessun lato difettoso ( il Sostegno): non ha
paura della morte chi conosce lui, l'Atman sapiente, mai invecchiante,
sempre giovane.

Deussen osserv che questo il primo e il pi antico passo in cui
l'atman viene proclamato senza riserve principio del mondo. (108) Noi non
siamo d'accordo. Non si fa specificamente menzione dell'"onniperva-
dente principio del mondo", ma si parla piuttosto dell'essenziale natura
dell'atman per quello che la mente pu afferrare e definire. Il "principio
del mondo per se era gi stato proclamato nel Rgveda quando il sole
viene chiamato "l'atman di ci che si muove e ci che non si muove"
(Rgv. I,115,1 atma jagatas tasthusasca); (109) perci l'atman nel Rgveda
il fondamento di tutte le cose, anche di ci che chiamiamo inanimato
o che non si muove. Quest'affermazione costituisce un importante
nesso tra il sole rgvedico come illuminazione suprema, insight divino,
il trascendente trovato al di l delle tenebre, e le Upanisad.
Quindi atman, purusa, Surya, brahman, sono quattro termini di-
stinti, chiaramente dissimili nella loro idea e nelle loro applicazioni
in quanto vengono usati in contesti diversi e con diverse accentua-
zioni, ma tuttavia affini nel loro significato e nelle loro connessioni
essenziali: il principio immortale celato nella fortezza dell'uomo (pur,
Ath. v. X.2.30), dall'unione col quale l'uomo elevato dalla corru-
zione alla incorruttibilit. Il possente purusa quindi l'uomo divino
che innalza il mortale all'immortalit, un ruolo che nel Rgveda
ascritto ad Agni; a cui tutti gli uomini in definitiva aspirano poich
alla fine "non esiste un'altra via". Questa un'allusione a quella che
sar la fine conclusiva di tutte le cose.
L'atman che, come Surya-Savitr, pervade, anima e vivifica il mondo, (110)
che come Agni, il "pastore dell'immortalit", sorveglia il mondo nel
suo incessante viaggio (Rgv. I.164.31), che come la fiamma divina 展n-
nalza il mortale alla suprema immortalit (Rgv. I.31.7) il purusa,
l'originario uomo divino, ed perci innato nell'uomo e costituisce la
sua intima natura."' Ci viene confermato e compendiato in poche
parole nella Maitri Upanisad: "Brahman l'atman del sole... Colui che
nel fuoco e qui nel cuore e l nel sole, uno" (96.17).
Possiamo quindi ridurre queste idee, immagini o simboli, a una sin-
gola parola, atman. Qual la natura di questo atman?
Dalla citazione dall'Atharvaveda emergono due fondamentali linee di
pensiero (X.8.44). I molti epiteti dell'atman sottolineano la sua per-
fetta autosufficienza. In esso assente ogni forma di desiderio, uno
stato difficile da concepire per il comune mortale la cui vita il desi-
derio stesso, uno stato che l'antitesi diretta del 'cielo' che nella lette-
ratura vedica descritto come l'appagamento di tutti i desideri (Rgv.
IX.113.7-11), in una parola, come un desiderio che soddisfa costante-
mente se stesso. L'atman non schiavo di nessun desiderio. Ma qual-
cosa di totalmente trascendente, poich il desiderio appartiene alla ma-
nifestazione o maya. L'atman inoltre non ha et, e quindi fuori del
tempo. L'aggiunta dell'epiteto 'sempre giovane' pone in rilievo il suo
carattere atemporale: non pu invecchiare, corrompersi. Queste due
fondamentali concezioni lo sottraggono in modo assoluto al dominio
del condizionato, del limitato, del terreno e a ogni rapporto con la
comune vita umana, fisica, intellettuale, emozionale, la quale un
costante aggiungere o sottrarre e quindi un continuo mutamento. Auto-
geno e indipendente, immutabile, atemporale, questi aggettivi cercano
d'esprimere uno stato d'essere divino che non ha nulla in comune con
gli usuali stati umani di coscienza.
Si pu fare una distinzione, implicita nella citazione, fra l'essere umano
che ha 'conosciuto' quell'atman e quello che non lo ha conosciuto:
"non ha paura della morte chi conosce lui", mentre l'altro la teme. Il
primo ha ottenuto il dominio sulla morte poich entrato nel regno
dell'indipendenza, della saggezza, del non invecchiante ove dimora
l'atman, oltre la mente e le sue limitanti, paralizzanti categorie, in
breve, nello stato d'immortalit.
Anche in questo caso, in questa conoscenza implicito l'intero
processo dello yoga. Che la scienza dello yoga e la pratica del
pranayama fossero gi note in et rgvedica, pu essere inferito dagli
indizi presenti in diversi inni, specialmente in Rgv. X.136. Qui Vayu,
il Signore della vita, scuote (amanthat) e frantuma (pinasti) l''infles-
sibile' (kunamnama). Sul soffio del vento salgono gli asceti (vatasya anu
dhrajim yanti) quando gli di sono entrati in essi (yad devaso aviksata).
(112) Si tratta qui di una figura retorica che descrive specifica-
mente l'interiore dominio delle correnti praniche?
Cosa significa aver 'conosciuto'? Questa conoscenza speciale (113) ricorre
nell'Atharvaveda (X.8.44) e nel Yajurveda (31.8); questi chiariscono
che soltanto questa conoscenza dell'atman che consente all'essere
umano di trascendere la morte. Aver conosciuto l'atman essersi
fusi con quell'altissimo o profondissimo centro in cui celato Agni che
gli uomini scoprono nella meditazione profonda (Rgv. 1.67.2). (114) Quel
centro dove si trova il sole al di l delle tenebre (Rgv. 1.50.10, V.40.6),
quel centro di pienezza dove si sperimenta la beatitudine. 'Beatitudine'
e 'luce' caratterizzano sempre le descrizioni della comprensione del-
l'atman. Soma e Surya esprimono stati di coscienza fuori dell'ordinario.
Beatitudine, infervoramento e insight sono compendiati in Soma. Dopo
aver bevuto il soma, i rsi esclamano nel loro entusiasmo: "siamo dive-
nuti immortali; siamo arrivati alla luce; abbiamo trovato gli di"
(Rgv. VIII.45.3). Qui abbiamo riuniti gli elementi della gioia, della luce,
della divinit e dell'immortalit, cio, libert da impedimenti o da qual-
siasi influenza costrittiva, da cui l'estasi, quell'estasi che il segno di
riconoscimento della conoscenza dell'atman. La differenza tra la pianta o
il succo visibile e ci che esso rappresenta chiarita in Rgv. IX.85.3 e 4.
(115) Il probabile effetto inebriante della pianta ha un suo significato
recondito. Esso indica qualcosa di molto pi profondo che la semplice
ebbrezza. Poich nel Rgveda brahman significa preghiera o assorbimento
meditativo e il potere che in tal modo viene attivato, e i brahmani sono
perci coloro che praticano tale contemplazione e rivelano un tale
potere, il verso implica che soltanto coloro che entrano nell'assorbi-
mento profondo possono conoscere il vero significato di Soma: l'eterna
beatitudine dell'atman. La pura coscienza cerebrale non pu conoscere
nulla di tutto ci, e nemmeno la semplice ebbrezza, sicch "coloro che
dimorano sulla terra non ti gustano".
Inoltre, Soma, l'atman o essenza del sacrificio (Rgv. IX.6.8: atma
yajnasya; IX.2.10: atma yajnasya purvyah) sublima, attraverso la vita
sacrificale dell'essere umano, ogni suo sforzo, accorda l'intera natura
col suo principio superiore, e l'avvia sul sentiero della verit. (116) Per
Sri Aurobindo, esso "la gioia divina celata in tutta l'esistenza che, una
volta manifesta, sostiene tutte le attivit di coronamento della vita
ed quella forza che infine rende immortale il mortale, l'amrtam, l'am-
brosia degli di". (117)
Dopo averlo gustato, il rsi conosce lo stato immortale, l'estasi divina
(Rgv. VIII.48,3). Similmente, avendo conosciuto l'atman, si innalzato
al di sopra della morte (Ath.v. X,8.44) e sa che non esiste un'altra via
da percorrere (Yj.v. 31.18). Quando la coscienza ha raggiunto un tale
stato di rifulgente beatitudine, lo splendore solare della tradizione
vedica, la morte non ha pi significato, non suscita alcuna paura. E'
trascesa. Questo il samadhi supremo e la comprensione dell'atman.

NOTE.

(1) Cfr. A. Bergaigne, La Religion Vdique (tome I, 1878): "Ce sjour ...est
celui ou l'homme espre devenir immortel (p.85). Il corsivo nostro. Anche
J. Gonda, Loka, ecc.: "Questo Loka che detto trovarsi in cielo (div), e
dove si spera di divenire 'immortali' o salvaguardati dalla morte,
l'oggetto del desiderio del poeta" (p. 65).
(2) 9. yatra anukamam caranam trinake tridive divah
Loka yatra jyotismantas tatra mam amrtam krdhi...
10. yatra kAma nikamas ca yatra bradhnasya vistapam
svadha ca yatra trptis ca tatra mam amrtam krdhi...
11. yatra anandas ca modas ca mudak pramuda asate
kAmasya yatra aptah kamas tatra mam amrtam krdhi...
(3) Sri Aurobindo, On the Veda, p. 302 (Pondicherry, 1964), cos definisce i]
tapas "... la pressione della coscienza sulla sua stessa essenza.
(4) Op. cit., p. 310. Questo inno stato interpretato in termini puramente
materialistici a causa della parola daksina. Cfr. anche Rgv. X.107.2 e Ath.v.
XIX.26.1, 'l'oro nato dal fuoco'.
(5) Cfr. Rgv. I.125.5: "Vi sono soli per essi in cielo; essi ottengono l'immortalit".
(6) Rgv. VII.57.6: dadata no amrtasya prajayai.
(7) uto asman amrtatve dadhatana Rgv. V.55.4. Cfr. anche Rgv. V.63.2: 娑re-
ghiamo per la pioggia e l'immortalit vostro munifico dono". vrstim vam radho
amrtatvam imahe.
(8) Op. cit., p. 284.
(9) Whitney traduce Ath.v. VI.41.3 cos: "Che i veggenti che sono degli di
non ci abbandonino ... o immortali, aderite a noi mortali".
(10) Op. cit., p. 171.
(11) Op. cit., p. 171.
(12) The Cosmology of the Rigveda, p. 73 (London, 1887).
(13) Rgv. X.56.4, mabimna esam pitaras cana isire deva devesu adadhur api
kratum. Wallis ha la seguente nota: "Per questa aιace attribuzione del nome
di deva ai sacrificatori confronta III.7.7, 54.17, IV.2.17, VIII.48.3". Cfr.
anche S. Giovanni 10, 34: "Non scritto nella vostra Legge: Io vi dissi:
Voi siete di?" - di nell'essenza; una dottrina che pervade tutti i Veda e
che sar pi tardi compendiata nell'esortazione delle Upanisad 'diventa ci
che sei'. 'Tu sei Quello'.
(14) A.A. Macdonell e A.B. Keith; Vedic IndeX of names and subiects, p. 11
(London, 1912). Cfr. anche A. Bergaigne, La Religion Vdique, tome II,
pp. 307-26 (1883).
(15) Cfr. IX.108.3. Grazie a Soma, Dadhyac Navagva dischiuse le porte serrate
e i saggi ottennero le glorie (sravansy anasuh) dell'adorata immortalit
(amrtasya caruno).
(16) Op. cit., p. 437.
(17) Cfr. anche Rgv. I.80.16, IV.16.20, VIII.6.11, ecc.
(18) On the Veda, p. 212 (Pondicherry, 1964).
(19) The Vision of the Vedic Poets, p. 205 (The Hague, 1963).
(20) Cfr. Rgv. IV.5.3 e I.67.2 dove i meditanti, dhiyamdhah, dopo aver pro-
nunciato i ioro mantra modellati nel cuore (hrda yat tastan), trovano Agni,
la fiamma divina, sicuramente celato.
(21) Op. cit., p. 174.
(22) La spiegazione di J. Gonda ci riporta all'idea centrale della tesi di
Jung e Kernyi secondo cui il mito si fonda nel profondo della psiche.
(23) Diamo qui la traduzione di J. Gonda della seconda parte della stanza:
"istituendo (creando) il saggio ispirato e la parola (sacra) immaginarono la
prima forma di culto (il sacrificio)" (op. cit., p. 206), rtam sansanta riu didhyana divas putraso asurasya virah vipram padam angiraso dadhana vainasya
dhama prathamam mananta.
(24) prathamam dadhire vaya iddhagnayah samya ye sukrtyaya.
(25) ye yainena daksinaya samakta ... amrtatvam anasa.
(26) Op. cit., p. 17.
(27) Per sukrt vedi J. Gonda, Loka. Worid and Heaven in the Veda (Amsterdam,
1966) p. 120 J. Gonda dell'opinione che sukrt si riferisca alla loro "... abilit non alla loro 'piet'". Anche p 129: "In riferimento ai Rbhu ...
nella lezione di Rgv. I.20.8 [sukrtya], essi hanno ottenuto, tra gli di,
una porzione del sacrificio col loro sukrtya. 'talento' (e non 'atto giusto
o buono, azione virtuosa', Monier-Williams)".
(28) Per ulteriori commenti sui Rbhu dal punto di vista delle loro imprese
vedi G. Feuerstein e J. Miller, A Reappraisal of Yoga, pp. 138-43 (London,
1971).
(29) Cfr. anche Rgv. VI.15.2, IV.1.13, I.148.1, VI.16.13, ecc.
(30) Cfr. Rgv. I:105.15: 'A Varuna noi ci rivolgiamo, a lui, il ritrovatore
[o conoscitore] della via, gatuvidam'.
(31) Rgv. I.51.4 e I.52.8, ecc.
(32) Sugli di un tempo pesava una maledizione, come si pu ricavare da Rgv.
VII.13.2. Poich essi in origine non erano immortali, questa maledizione pu
essere la stessa che vincola i mortali: nascita, crescita, decadimento. Agni
li liber, come ora libera gli uomini.
(33) Op. cit., vol. 31, p. 82.
(34) Surya a candram asau dhata yatha purvam akalpayat divam ca prthivim
ca antariksam atho svah.
(35) prajayai mrtyave tvat punar martandam a abharat. Essa port di nuovo
( punar) il Martanda ora per la generazione (o nascita), ora per la
dissoluzione (o morte).
(36) Cfr. anche Rgv. X.97.1.
(37) Spiegato da Sri Aurobindo come 峰otere ... determinante l'azione, On
the Veda, p. 67 (Pondicherry, 1964).
(38) tava kratubhir amrtatram ayan. Cfr. anche V.3.4 e III.17.4, gli di
resero Agni centro dell'immortalit: akrnsan amrtasya nabhim.
(39) tram devaso amrtaye kam papuh.
(40) Cfr. anche Rgv. III.17.4 e V.8i.5.
(41) Cfr. Rgv. V.47.2 dove i sentieri che si diramano in tutte le direzioni
raggiungono il centro dell'immortalit (amrtasya nabhim). Cfr.
anche Bhagavad Gita 4:11.
(42) susmintamo ... mado dyumnintama uta kratuh.
(43) amrtatram raksamanasa enam deva.
(44) daivya ... janimani .. amrtatvaya.
(45) On the Veda, p. 302 (Pondicherry 1964). Cfr. Ia definizione di A.C.
Bose: 奘on mortificazione di s, ma autorisveglio mediante l'attivazione dell'insito potere spirituale", Hymns from the Vedas, p. 8 (London, 1966).
(46) Ci un chiaro indizio che la pratica del tapas conduce
all'illuminazione e che questo tipo di contemplazione era noto in et
rgvedica.
L'Atharvaveda, nella traduzione di Vhitney, dice: 哽on lo studio del Veda,
col fervore, sconfissero la morte; Indra con lo studio del Veda port il
cielo per gli di (Ath.v. XI.5.19), brahmacaryena tapasa deva mrtyum
apaghnata, indro ha brahmacaryena devebhyah suar a abharat. Questo verso
cos tradotto da J. Muir (O.S.T., V, p. 401): "Mediante il dominio di s e
il tapas gli di distrussero la morte. Mediante il dominio di s Indra
ottenne il cielo da [o per] gli di.
Anche in questo caso i fattori responsabili della vittoria sulla morte sono
la padronanza di s e lo sforzo spirituale che originariamente riguardavano
anche gli di come ora riguardano gli uomini. Cfr. Pantanjali Yoga-sutra
II.1 e 32. Cfr. Rgv X.154, la traduzione di Muir dei versi 2-5 data a
p. 152. Cfr. anche Rgv. X.129.3 dove la potenza ignea della contemplazione spirituale rese manifesto l'universo.
(47) Rgv. IX.67.24: arcivad agne tena punihi nah brahmasavaih punihi nah.
Per un'analisi pi approfondita di queste stanze (Rgv. IX.67.22.24) il
lettore rinviato a J. Gonda, The Vision of the Vedic Poets, p. 105
(The Hague, 1963).
(48) devaso hi sma manave samanyavo visve sakam saratayah.
(49) Cfr. Ath.v. XI.8.3, 10, 26, 29, 30, 31, 32.
(50) Rgv. VIII.83.8. Cfr. anche Rgv. I.164.30 e 38.
(51) Cfr. Rgv. IV.1.18: "Ora tutti gli di sono in tutte le loro dimore".
Questa fu la scoperta fatta dagli Angirasah quando si risvegliarono alla
luce delle sfere superiori. Cfr. l'osservazione di Sri Aurobindo: 奘ella
misura in cui apprendiamo ad assoggettare l'Io e a costringerlo a piegarsi
in ogni atto all'ente universale e a servire consapevolmente nei suoi minimi movimenti la volont suprema ... Agni stesso prende forma in noi ... Ecco il motivo per cui detto che l'uomo crea i grandi di con il suo sforzo, op.
cit., p. 295. Cfr. anche Ath.v. XI.8.31: suryas caksur vatah pranam purusasya
vi bhejire. 埋l sole e il vento avevano in comune con l'uomo rispettivamente l'occhio e il respiro (dalla trad. di Whitney). Cfr. anche Ath.v. XI.8.32:
tutte le deit sono assise nell'uomo come vacche in una stalla.
(52) La fortezza 'dalle nove porte' in questo caso particolare, il corpo maschile contrapposto alla femminile fortezza dalle dieci porte. Cfr Ath.v. X.8.43: 埋l fior di loto dalle nove porte, ricoperto da tre strati.
(53) Rgv. X.10.4.
(54) apam gandharvam divyam nrcaksasam Somam.
(55) Da v + vas, risplendere.
(56) Nome di un saggio appartenente a un passato remoto. Cfr. Rgv. IX.114.2.
(57) In Rgv. VIII.26.21 Vayu il genero di Tvastr. Vayu un altro aspetto
di Vivasvant?
(58) Vedi la precedente sezione sulla meditazione vedica.
(59) Per la traduzione di vena vedi J. Gonda, The Vision of the Vedic Poets
(The Hague, 1963) pp. 349-358.
(60) Cfr. Rgv. IX.66.8.
(61) Il gandharva vedico l'angelo dell'antica tradizione e non l'astro
solare, n un raggio di sole, n l'arcobaleno (Von Roth e Grassman) n la
nube temporalesca (Wilson), traduzioni queste che rappresentano i vari
tentativi dei filologi di trovare un fondamento fisico per un'entit non
fisica. Sia in Rgv. IX.8.6 che in Rgv. IX.85.12, dove il gandharva pare identificato con il sole, Griffith lo identifica con la luna attraverso
Soma, in ci seguendo Hillebrandt (V.M.I. 429). Nel Rgveda soltanto il sole
'vede' tutte le creature, non la luna. Vedi la nota di Griffith
a Rgv. X.123.7.
(62) In Rgv. X.139.6 il gandharva d istruzioni a Indra circa il luogo
in cui nascosto l'amrta. Egli il guardiano del Soma e quindi il
conoscitore dell'immortalit (cfr. Rgv. IX.83.4).
(63) Si pu quindi vedere in Vivasvant il divino capostipite del genere
umano e in Surya-Savitr, il dispensatore dell'illuminazione, una parentela
con la stirpe divina. Tuttavia ie loro funzioni si fondono poich la stirpe
umana e quella divina ebbero un'origine comune e torneranno di nuovo presumibilmente a congiungersi.
(64) Ath.v. XVIII.3.62: vivasvan no amrtatve dadhatu. J. Gonda ha un'osser-
vazione interessante che suffraga questo punto di vista: "Sia che vogliamo
vedere in Vivasvant niente di pi che una 'deificazione' del primo
sacrificatore, per credere con Bergaigne che il solo Agni sia responsabile
del carattere di questa figura, o porre, con Keith e altri, uno speciale
accento sui suoi rapporti con il sole (nascente), il potere inerente a
questa figura, che altrove (I.139.1) chiamata nabhi, 'ombelico', cio
centro mistico e punto di contatto con le indispensabili potenze superiori, diviene manifesto, viene riattualizzato, nel luogo definito sua 'sede'.
Cfr.Rgv. I.53.1; III.34.7. Op. cit., pp. 179-180.
Vivasvant rappresenta appunto quel " centro mistico e punto di contatto che,
presente nell'uomo funge da mediatore tra la natura umana e quella divina ed
perci l'ombelico' o il centro della terra e dell'uomo, il luogo sada dove
avviene lo scambio sacrificale, ove ciascuno offre una parte di s all'altro. Perci i canti (girah) vengono offerti a Indra nella dimora (sadane) di
Vivasvant (Rgv.I.53.1 e III.34.7).
(65) anucina da anvanc 'che viene dopo, successivo', e quindi anucinaham
= nei giorni successlvi. anucina in combinazione con jivita (part. pass. di
jiv) non pu significare altro che esistenze successive. Ci si poteva
riferire a ripetute incarnazioni se diamo a jivita il significato di vita incarnata. Tuttavia, gli studiosi si rifiutano di ammettere nei Veda una
qualsiasi traccia della credenza nella reincarnazione. Gli esempi analizzati
da Keith (op cit., vol. 32, pp. 570-584. Rgv. I.164.30, 38; X.14.4; VII.33 e IV.27.1) non hanno valore di prova in quanto dal punto di vista di tale
credenza non presentano alcun interesse. In Rgv. I.164.31
si potrebbe vedere un riferimento a nascite ripetute. Keith aggiunge in una
nota: 娜gv. IX.113 non una testimonianza valida (p. 571). E', come Ath.v. VI.120.2, solo una testimonianza indiretta. Cfr. Sukumari Bhattacharji, The
Indian Theogony, p. 75 (Cambridge, 1970). Cfr. anche Macdonell, Vedic
Mythology, "Nei Veda non v' indizio della pi tarda dottrina della trasmigrazione (p. 166).
(66) devebhyah kam avrnita mrtyum prajayai kam amrtam na avrnita.
(67) Cfr. Vecchio Testamento, Genesi 4, dove Caino, figlio della prima
coppia, si reca in una regione vicina e si sposa (4, 16-17). Ma se Adamo ed
Eva erano l'uomo e la donna originari, sulla terra non poteva esserci
nessun altro oltre ai loro figli Caino e Abele. Analogamente, Enoch, figlio
di Caino, si sposa, chi? E costruisce una citt, per chi?
(68) E non 'nascita immortale di Yama' come traduce Griffith, Rgv. I.83.5,
che una contraddizione in termini: yamasya jatam atrtam yajamabe.
(69) Citato in R. T. H. Griffith, The Hymns of the Rigreda, seconda ed.,
vol. 1, p. 106 (Benares, 1896).
(70) Cfr. E. W. Hopkins, The Religions of India (Boston, U.S.A. 1895): "Eti-
mologicamente il suo nome significa Gemello e questo probabilmente il suo
vero significato, giacch anche la sua sorella gemella Yam un personaggio
vedico (p. 130).
(71) Keith scrive: "Il tentativo di escludere Yam dalla tradizione e di
vedere in Yama l'alter ego dell'uomo vivente, la sua anima, contrasta
chiaramente con tutte le testimonianze vediche e avestiche" (op. cit.,
p. 408). Yama e Yami possono rappresentare il polo negativo e positivo
dell'essere umano, i principi attivi, positivi e ricettivi, passivi, le
tendenze centrifughe e centripete, estrovertite e introspettive, che non si manifestano simultaneamente ma secondo un ritmo peculiare che ricorda ancora
una volta il ritmo cosmico. Keith aveva una concezione statica della
religione vedica. Ma ciascun personaggio, ciascun mito ciascun simbolo, rappresenta diversi aspetti di idee costantemente fluttuanti.
Sicch, dopo che l'uomo divenuto un'entit fisica, Yama e Yam
stanno anche per i due sessi.
(72) Cfr. Rgv.I.38.5, X.97.16 e Ath.v. XVIII.3.62.
(73) L'idea vedica era forse pi vicina alla concezione della morte del
Tibetan Book of the Dead (W. Y. Evans-Wentz): "Oltre alle proprie
allucinazioni, in realt fuori di se stessi non esiste nulla di simile al
Signore della Morte, o al dio, o al demone, o allo Spirito della Morte dalla
testa di Toro, p. 167 (New York, OXford U.P., 1971). (Dalla versione
inglese del Lama Kazi Dava-Samdup).
In altre parole, tutte queste personificazioni sono rappresentazioni
drammatiche nate dalla mente. Il Rgveda, a paragone dei Purana, ne
singolarmente privo.
(74) Na vittena tarpaniyo manusyo lapsyamate vittam adraksma cet tva
jivisyamo yavad isisyasi tvam varas tu me varaniyah sa eva.
(75) Cfr. Rgv. I.163.2, X.51.3, X.21.5 per il legame tra Yama e Agni.
In X.21.5 Agni in pari tempo l'amato amico di Yama (yamasya kamyo) e il messaggero di Vivasvant (duto vivasvato). Cfr. anche Ath.v. II.12.7, XII.2.8,
Rgv. X.15.13 e 14 e Yj.v. (vs) 19.60.
(76) dve samici bibhrtas carantam.
(77) Cfr. la scala di Giacobbe nel Vecchio Testamento.
(78) Keith trova una differenza tra la via degli di e quella dei padri,
"... poich essa definita pravat, un termine che pu denotare un percorso
in pendio, quale quello di un corso d'acqua, o comunque, una direzione verso l'orizzonte, ma non una via che s'innalza sino in cielo (op. cit., vol.
32, p. 411), e cita Rgv. X.14.1, Ath.v. VI.28.3, XVIII.4.7. A p. 571 spiega
le due vie come una semplice allusione al "giorno e alla notte.
(79) Rgv. I.189.1: agne naya supatha raye asman visvani deva vayunani
vidvan yuyodhy smaj juhuranam eno bhuyistham te nama uktim vidhema.
(80) The Texts of the white Yajurveda Traduzione di R. T.H. Griffith (Be-
nares, 1899).
(81) Cfr. anche Rgv. V.47.2.
(82) E' notevole la somiglianza con Apocalisse 3, 12: 哽hi vince io lo far
una colonna nel tempio del mio Dio, ed egli non ne uscir mai pi; e
scriver su lui il nome del mio Dio.
(83) Cfr. Rgv. XI.164.21: ino visvasya bhuvanasya gopah sa ma dhirah pakam
atra a vivesa. Una visione superiore nota ai rsi dell'et vedica stata
messa in dubbio dagli studiosi occidentali. A ogni modo, i relativi
riferimenti sono esaminati nel capitolo sulla meditazione vedica.
(84) sa jayamanah parame vyoman.
(85) murdhanam divo aratim prthivya.
(86) adabdho gopa amrtasya raksita. Cfr. anche Rgv. VI.9.4 e I.44.5.
(87) vidvan adhvano devayanam.
(88) ni durone amrto martyanam raja sasada.
(89) Rgv. I.72.6: trih sapta yad guhyani tve it pada.
(90) Rgv. I.72.6: tebhi raksante amrtam saiosah.
(91) Rgv. VI.44.23: divi rocanesu tritesu.
(92) Rgv. VIII.41.9: dhrusam sadah. Cfr. anche Rgv. I.164.6.
(93) Cfr. la 'triplice divisione' dello stato dopo la morte di Ath.v.XI.8.33
commentato a p 139.
(94) Cfr. 夏, o Vata, nella tua dimora custodita la provvista dell'amrta,
daccene affinch noi viviamo, yad ado vata te grhe amrtasya nidhir hitah
tato no dehi jivase, Rgv. X.186.3.
(95) Yajurveda, Vajasaneyi samhita. Questo inno verr esaminato in seguito.
(96) Cfr. Rgv. X.5.1: "l'unico oceano, il fondamento delle ricchezze ...
risplende dai nostri cuori.
(97) Cfr. J. Gonda: "Essi penetrano nel mistero con le percezioni del loro
cuore, ta in ninyam hrdayasya praketaih...abhi sam caranti, op.cit., p. 277.
(98) On the Veda. Vedi pp. 295-6 e p. 127 (Pondicherry, 1964).
(99) Rgv. I.73.2: atma iva sevo didhisayyo bhut.
(100) Rgv. X.46.7: asya ajaraso damam aritr ... agnayo pavakah.
(101) Cfr. Rgv. X.154, citato a p. 167-8, e X.167.1.
(102) J. Gonda traduce questa parola con 'ricevendo l'insight visionario',
op. cit., p. 205.
(103) Cfr. N.T. Giovanni 3, 8: "Il vento soffia dove vuole, ecc.
(104) A. B. Keith riassume cos i dati sull'atman:
... Senza avere la pretesa di affermare che i problemi del rapporto tra
Atman e Tman sia [sic] di facile soluzione, o che l'etimologia sia certa,
certo comunque che nel Rgveda la parola significa 'vento' e viene
normalmente usata nel significato di 'soffio vitale', che pi difficile
dedurre il significato di 'vento' da quello di 'respiro' che viceversa, e
che dedurre 'vento' e 'respiro' dalla concezione di 'questo Io'
estremamente arduo.
La vera storia di Atman sembra essere quella in cui dal significato di
'vento' si svilupp presto quello di 'respiro', da cui deriv poi quello di
's', come quando detto che Surya il s di ci che sta fermo e di ci
che si muove.
Infine abbiamo l'uso del s come pronome riflessivo e per indicare il corpo,
una idea che si comprende pi chiaramente quando questa parola confrontata
con Prana, 'il respiro'... Ma il significato di 'respiro' o 's' pu essere
inteso in un senso pi astratto, e quindi troviamo Atman usato per denotare
la natura essenziale di una cosa. Quest'accezione si trova gi nel Rgveda,
op. cit., p. 451.
(105) A. B. Keith nei suoi commenti sul prana dimostra la sua incapacit di
distinguere tra prana e respiro e tra prana e atman. Vedi The Philosophy of
the Veda and the Upanishads (vol. 32, pp. 453-4) di cui diamo le
osservazioni conclusive:
奘 mancano testimonianze degli sforzi di fare del Prana l'unica realt,
come con l'Atman: il Prana viene identificato con Prajapati, e anche con
l'Atman, tuttavia queste sono concezioni tarde e isolate.
Alla luce della spiegazione data sopra dovrebbe esser chiaro che il prana
ci che alla base del respiro e perci della vita, e che quindi pervade
tutte le cose. Senza di esso non vi vita.
L'esperienza dello yoga pratico dimostra che non vi bisogno di uno 'sforzo'
per 'fare del prana l'unica realt'. Ci che sta alla base di tutta la vita biologica pu, in questo senso, essere considerato come l'unica realt, ma
solo a questo particolare livello. Molto al di sopra di questo livello vi l'unica realt suprema. Questo il significato dei testi vedici.
Cfr. J. Gonda, Some observations on the Relations between 'Gods' and 'Powers'
in the Veda, pp. 73-74 ('S-Gravenhage, 1957).
(106) Dalla traduzione di Whitney, Atharva-Veda Samhita (Cambridge, Mass.,
1905).
(107) cetas significa splendore, e anche coscienza, intelligenza:
chiaramente l'illuminata consapevolezza che caratterizza il saggio.
Il fatto che questo passo possa appartenere al tardo periodo della
composizione dei Brahmana non muta la linea di sviluppo generale del
principio divino vedico, interno ed esterno all'uomo, e le sue descrizioni.
Uno sviluppo che si pu seguire dal Rgveda fino alle Upanisad e che rivela indirettamente una scienza dello yoga. Per Keith 娛ra le altre espressioni
per la natura interiore dell'uomo, il Purusa non ha una grandissima
importanza per la filosofia di quest'epoca, op. cit., p. 452.
L'importanza, che Keith non ha visto, sta nel fatto che esso collega il
concetto solare rgvedico col S upanisadico. J. Gonda riassume ci con
esempi tratti dalle Upanisad: 夏a stessa identificazione era usata per
spiegare il carattere del purusa, 'l'Uomo' o la Persona come anima e anima originaria dell'universo, il principio personale e animatore negli uomini.
SV. Up. 3.12 'il purusa un grande signore (prabhuh) l'incitatore
dell'esistenza ... egli la luce (jyotih) imperitura. Egli
del colore del sole al di l delle tenebre (st. 8), op. cit., p. 270. Ci dimostra in modo irrefutabile che purusa un'altra parola per atman e che
il purusa e la deit solare sono la stessa cosa poich purusa del colore
del sole al di l delle tenebre (cfr. I.50.10). J. Gonda continua: 奘ella
Bar Up. 4, 3 spiegato che la luce (jyotih) che un essere vivente ha qui
il sole (p. 270).
(108) Geschichte I.1.334. Citato in W. D. Whitney, Atharva-Veda Samhita,
vol. 8, p. 601 (Cambridge Mass., 1905).
A. B. Keith della stessa idea: 唧V X.8.44 riconosce l'Atman come l'anima
del mondo probabilmente per la prima volta sebbene a p. 451 egli abbia
detto che Surya il s di ci che sta fermo e di ci che si muove, op.
cit., p. 450. Cfr. n. 4.
(109) Anche Savitr, l'alter ego di Surya, 'colui che regge il mondo, ci
che non si muove e ci che si muove' (Rgv. IV.53.6).
(110) Savitr assume tutte le forme (Rgv. V.81.2), cio si manifesta
attraverso tutte le forme: visva rupani prati munchate. Cfr. Rgv. I.115.1.
(111) A. B. Keith non vede l'intima connessione tra Purusa e Atman: 夏a
storia del significato di Atman fu accompagnata dallo sviluppo della
concezione del rapporto tra l'Atman dell'universo e l'Atman dell'individuo
... Nel caso di Purusa ...non pare che si sia sviluppata una concezione di
un suo Atman: per l'individuo abbiamo l'interrogativo circa ci che resta
dopo che le sue membra sono state disperse dalla morte, ma sebbene ci si
potrebbe aspettare che un tale problema fosse stato posto anche nel caso del Purusa, non vi alcuna testimonianza che attesti che ci sia stato fatto,
op. cit., p. 452. Purusa l'atman, come si vede nel famoso purusa sukta. I
Veda espressero in diversi modi, e quindi con parole diverse, l'idea
centrale dell'unica scintilla divina, Agni, Surya, purusa, brahman,
che pervade tutta la creazione, e queste infine si fusero nell'atman delle Upanisad.
(112) Per ulteriori commenti su questo argomento, vedi G. Feuerstein e J.
Miller, A Reappraisal of Yoga (London, 1971).
(113) Il Rgveda accenna anche a un sapere segreto concesso al genuino
indagatore. Cosi " Lui, il dio, concesse questa grazia a me, mortale, a me semplice, lui, il saggio, l'immortale ... mi ha rivelato questa saggezza
occulta" (apagulham manisam, Rgv. IV.5.2 e 3).
(114) Cfr. anche Rgv. I.146.4, X.37.5; Svet. Up. 3.20 e 4.17 e 20; Maitri
Up.6.34 e 7.7; Katha Up. 2.12.
(115) somam manyate papivan yat sampinsanty osadhim
somam yam brahmano vidur na tasya asnati kas cana
'Uno si crede di bere il soma quando pestano la pianta.
Di quel Soma che i brahmani conoscono non gusta nessuno'.
na te asnati parthivah.
'Chi dimora sulla terra non ti assapora' (Rgv. IX.3 e 4).
(116) Cfr. Rgv. VIII.12.3: pantham rtasya yatave tam imahe.
(117) On the Veda, p. 196 (Pondicherry, 1964).

Sezione IV.

Antologia di inni.

(Le versioni degli inni Rgv. I.1, VII.88, V.81, X.121, X.81, I.159, X.72,
X.14, sono tratte da V. Papesso, Inni del Rig-Veda I-II, Bologna 1931;
quella di Rgv.X.82 da V. Pisani, Le letterature dell'India, Firenze 1970).

RGV. I.1.

Om agnim ile purobitam yajnasya devam-rtaijam
hotaram ratradhatamam
agnih purvebhir-rsibhir-ilyo nutanair uta sa devan a-iha vaksati
agnina rayim-asravat-posam-eva dive-dive yasasam viravattamam
agne yam yainam-adhvaram vissatah paribhur-asi sa id-devesu gachati
agnir-hota kavi-kratuh satyas-citrasravastamah devo devebhir-a gamat
yad-anga dasuse tvam-agne bhadram karisyasi tava-ittat-satyam-aiigirah
upa tva-agne dive-dive dosavastar dhiya vayam namo bharanta a-imasi
rajantam-adhvaranam gopam-rtasya didivim vardhamanam sve lame
sa nah pita-iva sunave 'gne su-upayano bhava sacasv nah svastaye.

1. Agni adoro, il purohita, il dio prete [rtvij] del sacrificio, il hotar,
il pi grande largitore di tesori.
2. Agni dagli antichi veggenti [rsi] fu-degno d'essere adorato e (lo )
dai nuovi. Egli qua conduca gli di.
3. Per opera di Agni il (sacrificatore) consegna ricchezza e prosperit
ogni giorno, recante fama, accompagnata da molti figli maschi.
4. O Agni, quel sacrificio, quell'atto sacrale che tu d'ogni parte cir-
condi, quello giunge davvero tra gli di.
5. Agni, il hotar che ha la capacit di un savio, verace, la cui gloria
la pi risplendente, venga qua egli dio insieme con gli di.
6. Il bene che tu, o Agni, farai all'offertore, questo cosa certa di
te, o Angiras.
7-8 A te, Agni, ogni giorno, o illuminante nella tenebra, con la pre-
ghiera noi, omaggio recando, veniamo, (a te) che governi gli atti
sacrali, custode dell'Ordine [rta], luminoso, che cresci nella tua
propria casa.
9. Tu a noi, come padre a figlio, o Agni, sii di facile accesso, accom-
pagnati a noi per il nostro benessere.

RGV. I.77.

Katha dasema-agnaye ka-asmai devaiusta-ucyate bhamine gih
yo martyesv-amrta rtava hota yajistha it krnoti devan.
yo adhvaresu samtama rtava hota tam-u narnobhir-a krrudhvam
agnir-yal-ver-martaya devant-sa ca bodhati manasa yajati.
sa hi kratuh sa maryah sa sadhur-mitro na bhud-adbhutasya rathih
tam medhesu prathamam devayantir-visa upa bruvate dasmam arih.
sa no nrnarn nrtamo risada agnir-giro 'vasa vetu dhitim
tana ca ye maghavanah savistha vaja-prasuta isayanta manma.
eva-agnir-gotamebhir-rtava vi prebhir-astosta jataved ah
sa esu dyumaam pipayat sa vajam sa pust《 yati josam-a cikitvan.

1. In qual modo renderemo omaggio ad Agni? Quale canto bene
accetto agli di sar pronunciato per quel rifulgente? Che, immor-
tale tra i mortali, portatore di verit, invocatore sommamente
degno, fa gli di [manifesti].
2. Tra oblazioni beneficentissime, lui, il portatore della verit, l'invo-
catore rendete manifesto col vostro omaggio! Quando Agni trova
gli di per il mortale, allora risveglia e invia offerte attraverso la
mente.
3. Lui infatti il potere creativo, il corteggiatore, il santo; lui, come
l'Amico divenuto il veicolo del trascendente. Lui, il primo, il
miracoloso, i pii, che cercano gli di, invocano nelle loro offerte.
4. Possa Agni, il pi virile tra gli uomini, divoratore dei nemici,
guardare i nostri canti, le nostre visioni, con favore. Cos possano
i munifici, i potenti, promotori del coraggio, riconoscere il nostro
pensiero.
5. Perci Agni, il portatore della verit, il conoscitore delle nascite
stato glorificato dai veggenti Gotama. Che egli promuova tra
essi splendore e vigore, giacch lui, il savio, viene nell'abbondanza
e nella contentezza.

RGV. VII.88.

pra sundhyuram varunaya prestham matim vasista milhuse bharassa
ya im-arvancam karate yajatram sabasra-magham vrsanarn brhantam
adha nv-asya samdrsam jagarvan-agner-anikam varunasya mansi
svar-yad-asmann-adhipa u andho'bhi ma vapur-drsaye nin-iyat
a yad-rubava varunas-ca navam pra yat-samudram-irayava madhyam
adhi yad-apam snubhis-carava pra prenkha tnkhayavabai subhe kam
vasisttam ha varuno navy-a-adhad-rsim cakara svapa mahobhih
stotaram viprah sudinatve ahnam yan-nu dyavas-tatananyad-usasah
kva tyani nau sakbya babhusuh sacavabe yad-avrkam pura cit
brhantam manam varuna svadhavah sahasradvaram jagama grham te
ya apir-nityo varuna priyah san-tvam-agamsi krnavatsakha te
ma ta enassanto yaksin-bhuiema yandhi sma viprah sturate varutham
dhrusasu tvatasu ksitisu ksiyanto vy'smat-pasam varuno mumocat,
avo varvana aditer-upasthad-yuyam pata svastibhih sada nah.

1. A Varuna uno splendido, graditissimo inno, o Vasistha, porgi, al
generoso, affinch egli faccia verso di noi diretto il grande maschio
[il sole] degno di sacrificio, avente mille dovizie.
2 . Ora che sono venuto alla vista di lui, devo credere (che) l'aspetto
di Varuna ( come quello) di Agni. Al sole quand' nella caverna
e alla tenebra mi conduca il supremo guardiano, perch io veda
la meraviglia.
3. Quando saliamo Varuna (ed io) la nave, quando la spingiamo nel
mezzo del mare, quando vaghiamo sul dorso delle acque, vogliamo
dondolarci sul dondolo per far pompa.
4. Varuna pose Vasistha sulla nave; veggente lo ha fatto l'abile arte-
fice con i suoi poteri, inneggiatore (lo ha fatto) il prete nel tempo
fausto dei giorni, per quanto i giorni si estendano [durino], per
quanto le aurore.
5. Dove sono andate (a finire) quelle amicizie di noi due, di quando
un tempo ci accompagnavamo senza ostilit? Al tuo grande edi-
ficio, o Varuna, o signore di te stesso, alla tua casa dalle mille
porte io sono venuto [un tempo].
6. Se il tuo assiduo compagno, o Varuna, che ti caro, l'amico tuo
abbia a commettere colpa contro di te, che non ti dobbiamo speri-
mentare come peccatori, o maliardo. Concedi protezione, o prete, a
chi ti loda.
7. In queste stabili dimore dimorando te (lodiamo). Da noi sciolga
il laccio Varuna. Noi impetriamo aiuto dal seno di Aditi. Voi,
(o di), proteggeteci sempre con i benesseri.

RGV. III.38.

abhi tasta-iva didhaya manisam-atyo na vaji sudhuro jibanah
abhi priyani martrsat-parani kavirr-ichami samdrse sumedhah
tra-uta prcha janima kavinam manodhrtah sukrtas-taksata dyam
ima u te pranyo vardhamana manovata adha nu dharmani gman
ni sim-id-atra guhya dadhana uta ksatraya rodasi samamian
sa,m matrabhir-mamire yemur-uraX antar-mabi samrte dhayase dhuh
a-ti,sthantam pari visve abhusan-chriyo vasanas-carati ssarocih
mabat-tad-vrsno asurasya nama vissarupo amrtani tasthau
asuta purvo vrsabho jyayan ima asya surudhah santi purvih
divo napata vidathasya dhibhih ksatram rajana pradivo dadhathe
trini rajana vidhate puruni pari vissani bhusathah sadamsi
apasyam-atra manasa jagarvan-vrate gandharvan api vayukesan.
tad-in-nv-asya vrsabhasya dhenor-a namabhir-mamire sakmyam goh
anyad-anyad-asuryam vasana ni mayino mamire rupamasmin
tad-in-nv-asya savitur-nakir-me hiraryayim-amatim yamasisret
a sustuti rodasi vissaminve apa-iva yosa janimani vavre
yusam pratnasya sadhatho mabo yad-daivi ssastih pari nah syatam
gopajihvasya tasthuso virupa visve pasyanti mayinah krtani
sunam hurema maghavanam-indram-asmin-bhare nrtamam vajasatau
srnsantam-ugram-utaye samatsu ghnantam vrtrani samjitam dhananam.

1. Sono stato assorbito nella meditazione come un maestro d'ascia,
avanzando come un focoso, ben aggiogato destriero. Intensamente
concentrato su materie nobili e desiderabili, anelo alla comu-
nione con gli ispiranti saggi.
2. Indaga sulle gloriose generazioni dei saggi [che] con menti con-
centrate, devotamente orientati, hanno modellato il cielo. Queste
guide per te esaltanti e desiderabili ti giungeranno in [armonia
con] la legge.
3. Avendo quaggi le loro [dimore] segrete, essi hanno consacrato
per il dominio entrambi i mondi; li hanno misurati a uguale di-
stanza; hanno stabilito e verificato le due vaste distese per fis-
sare i potenti nel loro punto di contatto.
4. Tutti sono al suo seguito quando egli ascende, rivestito di splen-
dore; illuminato da s egli girovaga. Questa potenza dello stal-
lone degli asura egli, onniforme, ha stabilito come suoi nomi
immortali.
5. Il primordiale, il pi anziano, il possente, creato; queste sono
le sue antiche pozioni. Voi, nipoti del cielo, voi re, dal tempo dei
tempi esercitate il vostro dominio sul concilio mediante le vostre
visioni.
6. Nel concilio voi occupate, o re, tre, molti, tutti i posti. Io vidi
da vicino, andando l nella mia mente, gli angeli nei loro regni,
con i capelli mossi dal vento.
7. Con i loro omaggi hanno delimitato quell'essenza del potente e
la vacca da latte. Indossando una [veste] o l'altra, gli esperti
gli adattarono una forma celeste.
8. Nessuno ha mai assunto per me il dorato splendore che di
Savitr. Con la nobile lode egli espone entrambi i mondi onniper-
vadenti, come una donna partorisce i suoi figli.
9. Voi stimolate la possanza dell'antico che spargete intorno a noi
come benessere celeste. Tutti gli esperti vedono le molteplici
imprese di colui che sta immoto con lingua di pastore.
10. Invochiamo Indra, il fausto, il munifico, il pi eroico in quella
battaglia dove si conquista il premio, lui, il potente che d ascol-
to alle [suppliche per] l'aiuto nei conflitti, colui che rimuove
gli ostacoli, il vincitore delle ricchezze!

RGV. V.81.

yuhiate mana uta yunjate dhiyo vipra viprasya brDatO vipafcitahih
vi hotra dadDe vayunavid-eka in-mahi devasya savituh parts, tNspade
vissa rupani prati muncate kavih pra-asavid-bhadra,m dripad,e c
vi nakam-akbyat-savita varenvonu prayanam usaso vi raiati , sa
yasya prayanam-anv-arya id-yayur-deva devasya mabimanam-ol-a
yah parthivani vimame sa etaso rajamsi devah savita mabitva8
uta yasi savitas-trini rocana-uta suryasya rafmibhih samUCYas: bhih
uta ratrim-ubhayatah pari-iyasa uta mitro bhavasi deva dharmbhih
uta-isise prasavasya tram-eka id-uta pusa bhavasi deva Yamamar-anafe
uta-idam visvam bhusanam vi rajasi fyavasvas-te savitah sto

1. Aggiogano la mente, aggiogano i pensieri i preti del gran prete
conoscitor degli inni. Egli, l'unico che sa le regole, ha assegnato
(a ciascuno) le invocazioni (da farsi). Grande la lode del dio
Savitar.
2. Tutti gli aspetti riveste il savio. Egli ha incitato la fortuna per
il bipede (e) il quadrupede. Il desiderabile Savitar ha guardato la
volta celeste; dietro l'avanzarsi dell'Aurora dispiega il suo splendore.
3. (Colui), l'avanzarsi del quale gli altri hanno seguito, la maest del
dio gli (altri) di, a motivo della sua potenza; (colui), che ha mi-
surato nella sua grandezza gli spazi terrestri, costui Etasa, (cio)
il dio Savitar.
4. E tu vai, o Savitar, per le tre zone luminose e te ne stai volen-
tieri con i raggi del Sole, e giri intorno alla notte da ambe le parti
e diventi Mitra, o dio, secondo i (tuoi) statuti.
5. E dell'incitar sei padrone tu solo, e diventi Pusan, o dio, nelle tue
venute. E tu reggi tutto questo mondo. Syavasva ti ha offerto, o
Savitar, l'inno di lode.

RGV. X.177.

patangam aktam asurasya mayaya hrda pafyanti manasa vipafcitah
samudre antah kavayo-vi caksate marici,nam padam-ichanti vedhasah
patango vacam manasa bibharti tam gandharvo 'vadadgarbhe antah
tam dyotamanam ssaryam manisam rtasya pade kavayo-ni panti
apasyam gopam-anipadyamanam-a ca para ca pathibhif carantam
sa sadhricih sa visucir-vasana a varivarti bhuranesv antah.

1. Col cuore e la mente i saggi vedono l'alato consacrato dal potere
magico degli Asura. Gli ispirati lo contemplano nelle profondit
degli oceani. I savi bramano il centro dei suoi raggi.
2. In mente l'alato porta la parola prima che l'angelo la pronunci
nella matrice. Quel lampo d'intuizione celeste i poeti custodiscono
nella sede della verit.
3. Vidi il pastore, l'instancabile, avvicinarsi e ritirarsi dai sentieri.
Investito di forze che si espandono e si contraggono, egli ruota
ininterrottamente tra i mondi.

RGV. VI.9.

abaf-ca krsnam-abar-arjiinam ca vi vartete rajasi vedyabhih
vaisvanaro jayam,ano na raja-ava-atiraj-jyotisa-agnis-tamamsi
na-abam tantus? na vi janamy-otum na yam vayanti samare 'tamanah
kasya svit-putra iha vaktvani paro vadaty-avarena pitra
sa it-tantum sa vi janaty-otum sa vaktvany-rtutha vadati
ya im ciketad-amrtasya gopa avaf-caran-paro anyena pafyan
ayam hota prathamah pafyata-imam-idam jyotir-am,rtam martyesu
ayam sa jaine dhrusa a nisatto 'martyas-tarva vardhamanah
dhrusam jyotir-nibitam drfaye kam mano javistham patayatsv-antah
visve devah samanasah saketa ekam kratum-abhi vi yanti sadhu
vi me karna patayato vi caksur-vi-idam jyotir-hrdaya abitam yat
vi me manaf-carati dura-adDih kim svid-vaksyami kim-u nu manisye
visve deva anamasyan-bhiyanas-tvam-agne tamasi tasthivamsam
vaifranaro 'vatu-utaye no- 'martyo 'vatu utaye nah.

1. [Una met del] giorno buia [l'altra met del] giorno chiara
e di propria iniziativa ruotano entrambe le sfere. Agni, colui che
appartiene a tutti gli uomini, manifestandosi come il sovrano, con
la sua luce dissipa le tenebre.
2. Io non conosco n la trama n l'ordito, n quel che essi intes-
sono quando incalzano nella battaglia. Quale figlio pu qui, senza
suo padre dietro di lui, pronunciare quel che va pronunciato?
3. Costui invero conosce la trama e l'ordito, costui a tempo debito
pronuncia quel che dev'essere pronunciato. Chi vede lui, il pa-
store dell'immortalit avanzante verso questo posto, comprende
pi d'ogni altro!
4. Egli il sommo sacerdote, il primordiale! Scorgete quella luce
immortale tra i mortali! Egli definitivamente nacque come im-
mortale eternamente trasformantesi.
5. Egli stabil in alto la luce che non vacilla [affinch noi potessimo]
vedere. La mente la pi veloce tra le creature volanti. Tutti gli
di, unanimi e con una medesima intenzione, procedono infallibil-
mente verso l'intelligente consapevolezza.
6. I miei orecchi, i miei occhi, s'affrettano dietro questa luce che
alberga qui nel mio cuore. La mia mente vaga con pensieri lon-
tani. Cosa pronunzier? Cosa penser?
7. Tutti gli di in preda a riverente timore di te, o Agni, ti resero
omaggio quando stavi nelle tenebre. O tu che appartieni a tutti
gli uomini! Favoriscici col tuo aiuto, o immortale, favoriscici col
tuo aiuto!

RGV. X.129.

na-asad-asin-no sad-asit-tadanim na-asid-raio no vyoma paro yat
kim-a-avarivah kuba kasya sarmann-ambhah kim-asid-gabanam gabhiram
na mrtyurasid-amrtam na tarbi na ratrya ahna asit-praketah
anid-avatam ssadhaya tad-ekam tasmad-ha-aryan-na parah kim cana-asa
tama asit-tamasa gulham-agre 'praketam salilam sarvam a idam
tuchyena-abhv apibitam yad-asit-tapasas-tan-mabina-ajayata-ekam
kamas-tad-agre sam-avartata-adhi manaso retah prathamam yad-asit
sato bandhum-asati nir-avindan-hrdi pratisya kavayo mariisa
tirascino vitato rasmir-esam-adhah svid-asid-upari svid-asit
retodha asan-mabimana asant-ssadha avastat-prayatih parastat
ko addha veda ka iDa pra vocat-kuta ajata kuta iyam visrstih
arvag-deva asya visarianena-atha ko veda yata ababhusa
iyam visrstir-yata aDabhura yadi va dadhe yadi va na
yo asya-aShyaksah parame vyomant-so anga veda yadi va na veda.

1. Allora non c'era l'Immanifesto, n il Manifesto; non c'erano le
profondit spaziali n il cielo al di sopra. Che cosa circondava?
dove? nutrito da chi? Che cosa era l'oceano, profondo, inscan-
dagliabile?
2. Allora non c'era la morte, n l'immortalit. Non esisteva il con-
fine della notte e del giorno. Imperturbato, mosso da s, pulsava
l'Uno solo. Oltre di lui non c'era nient'altro.
3. Oscurit vi era; in principio avvolto di oscurit questo tutto era
una profondit indifferenziata. Serrato dal vuoto, quello che il
potere della fiamma accese emerse all'esistenza.
4. Il desiderio, primordiale seme della mente, in principio sorse in
Quello. I veggenti, cercando nella sapienza del loro cuore, sco-
prirono l'affinit del creato con l'increato.
5. I raggi della loro visione si distesero lontano. Vi fu un sotto, vi
fu un sopra. Vi erano invero fecondatori, vi erano invero potenze.
Sotto l'energia, sopra la volont.
6. Chi sa la verit, chi pu qui dire donde originata, donde questa
proiezione? Gli di apparvero dopo nella creazione di questo
mondo. Chi sa quindi come tutto ci ebbe origine?
7. Donde origin questa creazione, se l'ha causata o se no, Colui
che nel supremo empireo la sorveglia, Egli soltanto lo sa, oppure,
perfino Lui non lo sa!

RGV. X.121.

hiraryagarbhah sam-avartata-agre bhutasya jatah patir-eka astt
sa dadhara prthivim dyam-uta-imam kasmai devaya havisa vidhema
ya atwada balada yasya vissa upasate prasisam yasya devah
yasya ch2ya-amrtam yasya mrtyuh kasmai dev2ya havisa vidhema
yah pranato nimisato mabitva-eka id-raja jagato bubhura
ya ise asya dvipadas-catuspadah kasmai devaya havisa vidhema
yasya-ime himavanto mabitv yasya samudram rasaya saba-ahuh
yasya-imah pradiso yasya bahu kasmai devaya havis vidhema
yena dyaur-ugra prthivi ca drlha yena svah stabhitam yena nakah
yo antarikse rajaso vimanah kasmai devaya havisa vidhema
yam krandasi avasa tastabhane abhy-aiksetam manasa reiamane
yatra-adDi sura udito vibhati kasmai devaya havisa vidhema
apo ha yad-brbatir-visvam-ayan-garbham dadhana janayantir-agnim
tato devanam sam-avartata-asur-ekah kasmai devaya havisa vidhema
yas-cid-apo mabina pary-apasyad-daksam dadhana janayantir-yainam
yo devesv-adhi deva eka asit kasmai devaya havisa vidhema
ma no himsij-janita yah prthivya yo va divam satyadharma jajana
yas-ca-apas-candra brbatir-jajana kasmai devaya havisa vidhema
prajapate na tvadetaryaryo SiSSa jatani pari ta babhusa
yat-kamas-te juhumastanno astu vayam syama patayo rayvinam.

1. (Qual) germe d'oro [hiranyagarbha] sorse nel principio; appena
nato fu l'unico signore di ci che esiste. Egli sostenne la terra e
il cielo: a qual dio dobbiamo far omaggio con l'oblazione?
2. Colui che d il respiro, che d il vigore, il comando del quale
tutti gli di seguono, ombra del quale l'immortalit e la morte:
a qual dio...?
3. Colui che per la sua grandezza divenuto unico re di ci che
respira e chiude gli occhi, del mondo; che padrone del bipede
e del quadrupede: a qual dio...?
4. Colui per mezzo della grandezza del quale-questi [monti] nevosi
[himavant] (esistono) e dicesi (che c') il mare insieme con la
Rasa, le due braccia del quale sono questi punti cardinali: a
qual dio...?
5. Colui dal quale il cielo possente e la terra furono fissati, dal quale
fu stabilita la luce [o il sole] e la volta celeste; il quale nello
spazio mediano fu il misuratore dell'atmosfera: a qual dio...?
6. Colui al quale le due schiere, sostenute dalla sua protezione, guar-
dano tremando nell'animo; sul quale (sostenuto) risplende il sole
quando spunta: a qual dio...?
7. Quando vennero le grandi acque portando in s il tutto (come)
germe, generando Agni, di l egli sorse, l'unico spirito vitale
degli di: a qual dio...?
8. Colui che per la sua grandezza abbracci con lo sguardo le acque,
recanti in s la capacit creativa [daksa], generanti il sacrificio;
il quale fu unico dio tra gli di: a qual dio...?
9. Non ci faccia male colui che stato il generatore della terra, il
quale ha generato, egli i cui statuti sono veraci, il cielo; il quale
ha generato le acque scintillanti, grandi: a qual dio...?
10. O Prajapati, nessun altro da te ha abbracciato tutte queste cose
generate. Ci, di cui desiderosi noi sacrifichiamo a te, ci sia
a noi. Che noi siamo signori di ricchezze.

RGV. X.81.

ya ima vissa bhusanani juhvad-rsir-hota ny-asidat-pita nah
sa asisa dravinam-ichamanah prathamachad-avaran a vivesa
kim svid-asid-adhi-sthanam-arambhanam katamat-svit-katha-asit
yato bhumim janayan-vissa-karma vi dyam-aurnn-mabina vissa-caksah
vis'vatas-caksur-uta vissato-mukho vissato-bahuruta vissatas-pat
sam bahubhyam dhamati sam patatrair-dyavabhumi janayandeva ekah
kim svid-vanam ka u sa vrksa asa yato dyavaprthivi nistataksuh
manisino manasa prchata-id-u tad-yad-adhy-atisthadbhusanani dharayan
ya te dhamani paramani ya-avama ya madhyama vissakarmann-uta-ima
siksa sakhibhyo havisi ssadhavah ssayam yajassa tansam vrdhanah
vis'vakarman-havisa vavrdhanah ssayam yajassa prthivimuta dyam
muhyantv-arye abhito janasa iha-asmakam maghava surirastu
vacas-patim vissakarmanam-utaye manojuram vaie adya hurema
sa no vissani havanani josad-vis'vahmbhur-avase sadhukarma.

1. Quel veggente [rsi], che, sacrificando tutti questi esseri, si assi-
se (quale) hotar, il padre nostro, cercando con la preghiera un
possesso, entrato negli (esseri) inferiori [nel tempo e nello spa-
zio], coprendo il principio (delle cose).
2. Che fu il luogo su cui stette; che fu e come fu il punto a cui
s'appigli, donde Visvakarman onniveggente, producendo la terra,
discopr con la sua potenza il cielo?
3. Egli, che da ogni parte ha gli occhi, da ogni parte la bocca, da
ogni parte le braccia e da ogni parte i piedi, con le braccia insieme,
con le ali [ventole] insieme li soffia [salda], quando cielo e terra
produce, il dio unico.
4. Che fu il legno, che fu l'albero, donde fabbricarono il cielo e la
terra? O intelligenti, cercate col vostro intelletto (che era) ci,
su cui egli stette, quando sostenne gli esseri.
5. Quelle che sono le tue forme supreme, infime e queste mediane,
o Visvakarman: (con queste) aiuta gli amici durante l'offerta, o
signor di te stesso; tu in persona sacrifica (a te stesso) corrobo-
rando te stesso.
6. O Visvakarman, tu che ti corrobori con l'offerta, sacrifica tu in
persona al Cielo e alla Terra. Si confondano gli uomini all'intorno;
qui sia a noi un liberale patrono.
7. Il signore della parola, Visvakarman, veloce come il pensiero,
vogliamo chiamare in aiuto oggi, nella gara. Gradisca tutti i nostri
inviti egli, a tutti benefico, la cui opera buona, per aiutarci.

RGV. X.82.

caksusah pita manasa hi dhiro ghrtam-ene ajanan-namnamane
yada-id-anta adadrDanta purva ad-id-dyava-prthivi aprathetam
vissakarma vimana ad-viDaya dhata vidhata parama-uta samdrk
tesam-istani sam-isa madanti yatra sapta-rsin-para ekamahuh
yo nah pita janita yo vidhata dhamani veda bhusanani vis;va
yo devanam namadha eka eva tam samprasnam bhusana yanty-anya
ta a-ayajanta dravinam sam asma rsayah purve jaritaro na bhuna
asurte surte rajasi ni-satte ye bhutani sam-akrnsann imani
paro diva para ena prthivya paro devebhir-asurair-yad-asti
kam svid-garbham prathamam dadhra apo yatra devah sam-apasyanta
visve
tam-id garbham prathamam dadhra apo yatra devah samagachanta visve
ajasya nabhav-adhy-ekam-arpitam yasmin-vissani bhusanani tasthuh
na tam vidatha ya ima jajana-aryad-yusmakam-antaram babhusa
niharena pravrta jalpya ca-asutrpa ukthasasas'-caranti.

1. Il padre dell'occhio, costante nel suo proposito, produsse questi
due affondati nel liquido grasso; quando dapprima i loro estremi
furono consolidati, il cielo e la terra si distesero.
2. L'autore di tutto, infinito nell'animo e nella potenza, il crea-
tore e ordinatore e supremo sguardo; di costoro i desideri col
sacrifizio prosperano ove, di l dalle stelle dell'Orsa, lui solo
dicono essere.
3. Quegli che il nostro padre e genitore, quegli che come creatore
le creature e i mondi tutti, quegli che degli di stabil, egli solo,
il nome, lui ad interrogare vanno gli altri esseri.
4. A lui sacrificarono il loro avere i primi veggenti, come cantori,
in abbondanza; i quali nel buio e luminoso spazio stabilito queste
creature plasmarono.
5. Colui che superiore al cielo, superiore a questa terra, superiore
agli di ed agli Asura, chi questo che come germe primordiale
produssero le acque, e in cui tutti gli di erano visibili?
6. Questo germe primordiale produssero le acque, e in esso tutti
gli di erano visibili, del Non-nato nell'ombelico egli solo posto
in cui gli esseri tutti hanno luogo.
7. Non lui potete conoscere, il quale tutte queste cose produsse;
un diverso si trova fra voi: di nebbia avvolti e di ciarle, insa-
ziabili i recitatori d'inni vanno in giro.

RGV. I.159.

Pra dyava yainaih prthivi rtavrdha mahi stuse vidathesu pracetasd
devebhir-ye devaputre sudamsasa-ittha dhiya varyani prabhusatah
uta marye pitur-adruho mano matur-mabi ssatavas tadhavimabhih
suretasa pitara bhuma cakratur-uru prajaya amrtam varimabhih
te sunavah ssapasah sudamsaso mahi jagnur-matara purvacittaye
sthatus'-ca satyam jagatas-ca dharmani putrasya pathah padam-
ad vayavinah
te mayino mamire supracetaso jami sayoni mithuna samoltasd
naryam-navyam tantum-a tansate divi samudre antah kavayah suditayah
tad radho adya savitur-varenyam vayam devasya prasave manamabe
asmabhyam dyavaprthivi sucetuna rayim dhattam vasumantam
satagvinam

1. Mediante i sacrifici il Cielo e la Terra rafforzatrici dell'Ordine,
grandi, sapienti, io esalto nelle sacre adunanze. Le (dee), che in-
sieme con gli di, esse che hanno per figli gli di, operatrici di
meraviglie, di lor proprio pensiero in verit apprestano eletti beni.
2. E io penso nelle mie invocazioni alla mente del padre [Cielo]
senza malizia, a quella grande, per sua natura forte, della madre
[Terra]. I padri, ricchi di seme, vasta hanno fatto la terra alla
loro progenie, immortale nelle sue vastit.
3. Questi figli, artefici di opere belle, di meraviglie, hanno generato
le due grandi madri, per-(ch esse abbiano) il primo pensiero.
Nell'ordinamento del fermo e del mobile (proteggete) ci che
verace, voi due proteggete il passo del figlio senza doppiezza.
4. I maghi, gli assai intelligenti, hanno misurato le due sorelle,
della stessa matrice, accoppiate, insieme dimoranti; sempre un
nuovo filo hanno disteso nel cielo, entro il mare i savi molto
splendenti.
5. Oggi a questo eletto dono di Savitar [dell'Incitatore] sotto l'in-
citazione del dio noi vogliamo pensare. A noi, o Cielo e Terra,
con benevolenza accordateci una ricchezza piena di beni, consi-
stente in cento vacche.

RGV. X.72.

devanam nu vayam jand pra vocama vipanyayd ukthesu sasyamdresu
yah pasyad-uttare yuge
brahmanaspatir-eta sam karmdra iva-adhamat devanadm purvye yuge
'satah sad-ajayata
devanam yuge prathame 'satah sad ajayata tad-dsd arvajayanta tad-
uttana pad as- pari
bhur-jagna uttanapado bhusa asa ajayanta aditer-dakso ajdyata daksdd
aditih pari
aditir-hv-ajanista daksa ya duhita tava tdm deva ansajdyanta bhadrd
amrta-bandhavah
yad-deva adah salile susamraDdha atisthata atra vo nrtyatam-iva
tivro renur-apa-dyata
yad deva yatayo yatha bhusanany-apinsata atra samudra d gulham-d
suryam-ajabhartana
astau putraso aditer-ye jatas-tarvas-pari devan upa pra et saptabhih
para martandam-asyat
saptabhih putrair-aditir-upa pra et purvyam yugam prajayai mrtyave
trat punar-martandam-a-abharat.

1. Noi vogliamo con ammirazione proclamare le nascite [l'origine]
degli di (per colui), che in una et futura le dovr vedere (men-
talmente) al risonare delle recitazioni liturgiche [uktha = sastra].
2. Brahmanaspati soffi [ sald ] insieme, come un fabbro, questi
(esseri). Nella prima et degli di dal non-essere [asat] nacque
l'essere [sat] .
3. Nella prima et degli di dal non essere nacque l'essere. Dopo
di esso nacquero gli spazi. Esso [l'essere] (nacque) da quello [il
non-essere] che teneva i piedi voltati in su.
4. La terra nacque da quello che teneva i piedi voltati in su. Dalla
terra nacquero gli spazi. Da Aditi nacque Daksa, da Daksa Aditi.
5. Infatti nacque Aditi, o Daksa, che tua figlia. Dopo di lei
nacquero gli di, beati, parenti [partecipi] dell'immortalit.
6. Quando, o di, strettamente abbracciati l nell'acqua stavate, una
acre polvere da voi si lev via, come da danzatori.
7. Quando, o di, (come) ordinatori (?) faceste gonfiare i mondi,
il sole, nascosto nel mare, qua portaste.
8. Otto furono i figli di Aditi che sono nati dal suo corpo; con
sette essa and dagli di: cacci via l'uccello [il Sole].
9. Con sette figli Aditi entr nella prima et [degli di]. Essa port
di nuovo l'uccello ora per la procreazione, ora per la morte.

RGV. X.14.

pareyivamsam pravato mabir-anu baDubhyah pantham-anupaspasanam
vaivassatam samgamanam jananam yamam rajanam havisa dusasya
yamo no gatum prathamo viveda na-esa gavyutir-apabhartava u
yatra nzh purve pitarah para-iyur-ena jainanah pathya anu svah
matali kavyair-yamo aiagirobhir-brbaspatir-rkvabhirvavr-dhanah
yams-ca deva vavrdhur-ye ca devant-ssaDa-arye ssadhaya-anye madanti
imam yama prastaram-a hi sida-angirobhih pitrbhih sam-vidanah
a tva mantrah kavisasta vabantv-ena rajan-havi,sa madayassa
aizgirobhir-a gabi yainiyebhir-yama vairupair-iha madayassa
vivassantam hure yah pita te' smin-yajhe barbisy-a nisadya
angiraso nah pitaro navagva atharvano bhrgavah somyasah
tesam vayam sumatau yajiiyanam-api bhadre saumanase syama
pra-ibi pra-ibi pathibhih purvyebhir yatra nah purve pitarah para-iyuh
ubha rajana ssadhaya madanta yamam pasyasi varunam ca devam
sam gachassa pitrbhih sam yamena-istapurtena parame vyoman
hitraya-avadyam punar-astam-a-ibi sam gachassa tarva surarcah
apa-ita vi-ita vi ca sarpata-ato' sma etam pitaro loltam-akran
abobhir-adbhir-aktubhir-vyaktam yamo dadaty avasanam-asmai
ati drava sarameyau ssanau caturaksau fabalau sadhuna patha
atha pitrn-suvidatran upa-ibi yamena ye sadhamadam madanti
yau te sranau yama raksitarau caturaksau pathiraksi nrcaksasau
tabhyam-enam pari dehi rajant-ssasti ca-asma anamivam ca dhehi
urunasav-asutrpa udumbalau yamasya dutau carato janun anu
tav-asmabhyam drsaye suryaya punar-datam-asum-adya-iha bhadram
yamaya somam sunuta yamaya juhuta havih
yamam ha yajio gachaty-agni-duto aramkrtah
yamaya ghrtavad-havir juDota pra ca tisthata
sa no devasv-a yamad dirgham-ayuh pra jivase
yamaya maShumattamam raine havyam juhotana
idam nama rsibhyah purvaiebhyah purvebhyah pathikrd-bhyah
triDadrukebhih patati sal-urvir-eiam-id-brbat
tristub-gayatri chandamsi sarva ta yama a-hita.

1. Lui che se ne andato lungo i grandi declivi, che per molti ha
scoperto la via, il figlio di Vivasvant, l'adunatore dei popoli, Yama
re, onora con l'offerta.
2. Yama a noi ha trovato per primo il cammino (per l'al di l); non
pu esserci portato via questo pascolo. Per dove i nostri antichi
padri se ne sono andati, per di l (se ne sono andati) i nati (dopo),
(ciascuno) per la sua via.
3. Matali con i Kavya, Yama con gli Angiras, Brhaspati che prende
vigore con i Rkvan, (quelli) ai quali hanno dato vigore gli di
e quelli che hanno dato vigore agli di, gioiscono gli uni del grido
svaha, gli altri dell'offerta funebre (svadha).
4. Su questo strato (d'erba) assiditi, o Yama, trovandoti insieme con
gli Angiras, con i padri. Qua te conducano le formule [mantra]
recitate dai savi. Godi di quest'offerta, o re.
5. Con gli Angiras degni di sacrificio, o Yama, coi figli di Virupa
qui godi. Io invito Vivasvant, che tuo padre, (a godere) in que-
sto sacrificio sedendo sul barhis.
6. Gli Angiras, padri nostri, i Navagva, gli Atharvan, i Bhrgu, aman-
ti del soma: nella benevolenza di questi degni di sacrificio, nella
lor fausta benignit possiamo noi essere.
7. [Al morto:] Avanzati, avanzati per le antiche vie, per dove i
nostri antichi padri se ne sono andati. Vedrai Yama e il dio Va-
runa, entrambi i re che gioiscono a lor voglia.
8. Unisciti coi padri, con Yama, con ci che hai offerto e donato,
nel cielo supremo. Avendo lasciato ogni difetto, va di nuovo a
casa; unisciti, pieno di splendore, col (nuovo) corpo.
9. [Ai demoni: ] Andatevene, allontanatevi, strisciate via. A costui
i padri hanno preparato quel luogo; Yama gli d un sito di riposo
distinto per giorni, acque, notti.
10. [Al morto:] Corri per la via dritta al di l dei due cani figli
di Sarama, dai quattro occhi, maculati. E va' dai padri, buoni do-
natori, che godono di comune banchetto con Yama.
11. [A Yama:] A quei tuoi due cani, o Yama, guardiani, dai quat-
tro occhi, custodi della via, che osservan gli uomini, affida costui,
o re Yama; a lui concedi benessere e sanit.
12. [Ai vivi: ] I due (cani) dal largo naso, che si pascono dell'(altrui)
spirito vitale, bruni (?), messaggeri di Yama, s'aggirano tra gli
uomini. Qui oggi essi restituiscano a noi il (nostro) fortunato
spirito vitale, affinch vediamo il sole.
13. [Ai preti:] A Yama spremete il soma, a Yama versate la liba-
zione. Il sacrificio, che ha per messaggero Agni, va, ben prepa-
rato, a Yama.
14. A Yama versate la libazione ricca di burro strutto e avanzatevi.
Egli ci accordi lunga vita tra gli di, affinch viviamo.
15. Al re Yama versate la libazione dolcissima. Quest'omaggio sia ai
veggenti nati in antico, agli antichi preparatori della via.
16. Con i tre recipienti kadruka vola per le sei vaste (regioni del
cielo) l'unico grande (brhat); la tristubh, la gayatri, i metri, tutti
sono posti in Yama.

FINE.